هر راهی آغازی دارد؛ آغازی که با قدرتو سرسختیآغاز شده است و خودْ راهی خاص و نه هر راهی را تعیین می‌کند. همه‌چیز در آغاز است و از آغاز می‌آید و به قدرتِ آغاز می‌پاید. اما راه‌ها، آغازها را به‌سوی پایانِ راه ترک می‌کنند و آن را پشت‌سر می‌گذارند و از آن فاصله می‌گیرند؛ مگر رودها که در عین آنکه راه‌اند، اما راهی متحرک‌اند، نه ایستا؛ راهی که خودْ خود را ساخته و بر پا داشته است. رود راه است اما راه زنده که با خود به راه می‌افتد و آغازِ خود را با خود همراه دارد، چون راهی سیال و زنده است که جابه‌جا می‌شود. رودها همواره آغازِ خود را با خود دارند که به دریا ریخته می‌شوند. دین‌ها رودند، راه‌های زنده اما برای همیشه رود و راهی زنده نمی‌مانند و از راهی زنده به راهی ثابت که آغازش از آن فاصله گرفته بدل می‌شوند. تاریخِ همه‌ی دین‌ها تاریخ تبدیل‌شدنِ رود-راه‌ها به راه‌اند؛ راهی ایستا که دیگر با خودش حرکت نمی‌کند، راهی سخت و صُلب و تغییرناپذیر. در آن صورت، دیگر آغازِ خود را با خود ندارند؛ آن را در ابتدای مسیر جا گذاشته‌اند، در حالی که تا مدت‌ها و تا زمانی که منشأ اثر زندگی‌بخش در تاریخ حیات بشر بودند غیر از این بودند، پس ناگزیر سرانجام تن به دیالکتیکِ راه متحرک و راه غیرمتحرک می‌دهند. دیالکتیکِ خاطره‌ی رود، و نه خودِ رود، و خودمحق‌پنداریِ مصیبت‌بارِ راهی تغییرناپذیر. سودمندی پیشین و زیان‌آوری کنونی.
عجب آنکه شورِ آغاز را اندوه پایانی است و دین‌ها به‌مرورِ زمان از خاستگاه و آغاز خود که کُدِ اسرارآمیزِ حیات آنهاست فاصله می‌گیرند و این کُد ناخوانا می‌شود و آغاز در دین نمی‌ماند و گم می‌شود؛ و دین‌ها قدرت تعیین‌کننده‌ی آن آغاز را از دست می‌دهند. از همین رو، فرهنگ‌ها و دین‌ها را عمری است، بهار و تابستان و پاییز و زمستانی است، فرازوفرودی است، و زندگی و مرگی. در بهار کسی از بنیادِ دین‌ها نمی‌پرسد چون بنیاد در جای خود است و بر کار و خودبهخود اثرگذار. این پرسش، پرسشِ خزان و زمستان است و همین که می‌پرسیم، پیشاپیش خبر از غیابِ آغاز و باغ بهاران داده‌ایم. در جست‌وجوی آن آغاز و قدرت دگرگون‌کننده‌ی آنیم، اگر که منکر اصل دین نباشیم. راستی چه بر سر آن آمده است که شهد و درمان، زهرِ صفرافزا شده است؟ پرسش از بنیاد در این وضعیت شکل می‌گیرد و بنیادگرایی، تمایل پیرِ ناتوان به زمانه‌ی ازدست‌رفته و بازگشت به ناممکن است!
وقتی چارلز هاج (Charles Hodge)، متأله دانشگاه پرینستون، در سال ۱۸۷۴ اعلام کرد که «دین برای ادامه‌ی حیات خود می‌بایستی با طبقات بی‌شماری از مردان عقل‌گرا بجنگد»،[1] از قدرت عقل در برابر دین به هراس افتاده بود که تمام ابعاد زندگی انسان را از آنِ خود کرده بود و دیگر به دین نیازی نداشت. پس کوشید با نظریات داروین به مخالفت پردازد. اما برخلاف تصورِ این عالِم پرینستونی و بسیاری دیگر، در حقیقت، این جنگِ مقولات و مفهوم‌ها نبود که دین در آن،قافیه را باخته بود و در نتیجه حیات دین به مخاطره افتاده بود و در این حال تنها کافی است یک مُشت متأله و دین‌شناس چیره‌دست پای در میدان نهند و این قائله‌ی آخرالزمانیِ مفهومی را ختم‌به‌خیر کنند. چنین تصوری ساده‌انگاری عجیبی است و ناشی از نشناختن نیروی حقیقی دین و سرشت آغازین آن، که با آن جهان را در زمانی دور به لرزه انداخته بود. هرگز آنچه در واقعیت از دست رفته،با مفهوم‌ها و کلمات و سخن‌ها زنده نمی‌شود. ادبیات و فلسفه نمی‌توانند مرده را زنده کنند. اینها فقط می‌توانند مرگش را انکار کنند. درست است که دین در هنگام ظهورِ خود مقولات و مفهوم‌های بعضاً جدید و به‌طور کلی خاصِ خود را نیز در میان می‌نهد اما نه اصولاً برای از میدان به در کردن مفهوم‌های دیگر، به سبک عالمان و آکادمیسین‌ها. چه، از اساس دینْ یک رشته‌ی دانشگاهی و نظامی از دانش نیست که با رشته‌ها و نظام‌های (دیسیپلین‌های) دیگر رقابت کند و در هر رقابتی امکان بردوباخت هست و حال باید با اَمثال داروین جدالی لفظی و مفهومی را به راه اندازد، برای بازگرداندن حیثیت دین به آن. ظهور دین ظهور یک رشته‌ی دانش نیست و اینکه ما می‌بینیم متألهان جنگ مفهومی از طریق نگارش کتاب‌ها را راه‌حل اصلی می‌دانند هیچ نیست جز اینکه به‌مرور زمان جوهرِ اصلی و حقیقتِ دین چنان چهره پنهان کرده است که حتی متألهانِ دین هم آن را نمی‌شناسند. پیامبران و بنیان‌گذاران دین چیزی مغتنم‌تر و آغازین‌تر از مفهوم‌ها را عرضه می‌کنند، و الّا نمی‌توانند به‌ویژه در آغاز، مشتی مردم عامی و عاری از علم را مفتون و مجذوب خود کنند و با خود بکشانند و به فداکاری جان و مال راضی کنند و بالاتر از آن، به نبرد با خود بکشانند، گو آنکه این کار را بیش از هر چیز به کمک مفهوم‌ها و بهنگام‌بودنِ مفهوم‌ها می‌کنند. بعدها این بهنگامی از دست می‌رود، در زمانِ این عالِم پرینستونی و علمای آخرین،دین دیگر وجود ندارد و او می‌خواهد آن را بیافریند و این نه کاری است خُرد. چه‌کسی با چه کلماتی و در کجا و چه هنگام می‌تواند نبضِ زمانه و مردمان را به دست گیرد، هیچ معلوم نیست. درست مثل این است که نویسنده‌ای بخواهد با نوشتنِ کتابی، پیشاپیش، نوبل ادبیات را از آنِ خود کند. سرِّ نفوذ، در سَرِ بزنگاه سخن‌گفتن است. اما بزنگاه کجاست، کِی است؟ معلوم نیست. وانگهی، حضورِ تکرارناپذیرِ خالقِ مفهوم‌ها (مسیح و مانند او) به‌مثابه‌ی مَثَلِ اعلایِ تجسمِ مفهوم‌ها (چون مفهوم‌ها باید مجسم شوند، مردم که همه فیلسوف نیستند!) در هواداری از مفهوم‌ها و درست در جای خود نشستنِ این حضور در مکان و زمانِ مناسب، مجموعه‌ای بی‌بدیل می‌سازد که تواناترین قلم‌ها نمی‌توانند به‌تنهایی جبران آن کنند.
این پُردانشیِ مسیح در «موعظه بر فراز کوه»، مسحورکننده‌ترین سخنرانی‌های عالم، نبود که مردمان را به دور او گرد می‌آورد، بلکه چیزِ کُدگذاری‌شده‌ای بود که کُدهای رمزش را ارواحِ فارغِ انسانی و بی‌غل‌وغش فوراً می‌خواند و ما که خارج از آن و در عصر دیگری هستیم، می‌توانیم آن را تعبیر به آن روحی بکنیم که در آن نهفته بود و هرچه بود، وقتی بر زبان او جاری می‌شد، می‌توانست منقلب و منجذب کند. او در همان‌جا اصلِ نورانیتِ انسان را این‌گونه تأسیس کرد:
تربیت از اینجا آغاز می‌شود، از دعوت انسان به خودش، به اصل نورانیتِ درونیِ پنهان‌مانده‌اش.
شما نور عالمید، شهری که بر کوهی بنا شود نتوان پنهان کرد. و چراغ نمی‌افروزند تا آن را زیر پیمانه نهند بلکه تا بر چراغدان گذارند. آنگاه به همه‌ی کسانی که در خانه باشند روشنی بخشد. همچنین بگذارید نور شما بر مردم بتابد تا اعمال نیکوی شما را دیده، پدر شما را که در آسمان است تمجید کنند.[2]
انگارنه‌انگار که مخاطبان چه بسا گذشته‌هایی تاریک دارند، با هم فرق دارند، وانگهی قرن‌ها واعظان دین و خاخام‌های یهودی کوشیده‌اند گناهکار و بی‌گناه را از یکدیگر و از خود جدا کنند. نور عالم کجا، کسی که حرمت روز سبت را بشکند و او را اصلاً نورانیتی باشد کجا! در اینجا و از اینجا، از بالای کوه که عالَم از آنجا پیداست، تاریکی رفته است؛ چه، من، سخنِ من، شهری است بناشده بر فراز کوه و بلندترین جایگاه که عالَم و نخست شما را در نورانیت خود غرق خواهد کرد. پس، تو نوری و حتی بیش از آن، تو نورِ عالَمی! و به‌طبع، من خود نخست نورِ عالَمم. اما آنکه اصل نورانیت را اعلام می‌کند نوری است زوال‌ناپذیر در مقابل نورانیت انسان که نورانیتی است متزلزل که در آغاز به او عطا می‌شود و در غروب و پایان آن دوره‌ی تاریخی دیگر اثر چندانی از آن باقی نمی‌ماند و آمدن دوره‌ی تاریخی دیگر را همین الزامی می‌کند تا مؤسس دیگری اساس این نورانیت را بگذارد. اینجا تفاوت بین نوری است زایل‌شدنی و نوری که نمی‌توان بر آن چیره شد، ولو شخص نورانیِ حقیقی، مسیح، را به صلابه بکشند که کشیدند اما هیچ‌کس نمی‌تواند نورانیت را به صلیب بیاویزد[3] و به‌عوضِ زایل‌شدنِ نورانیت او، جهان به تسخیر او درآمد:
اسرائیل قوم و قبیله‌ی خود مسیح بود و به‌ظاهر او را مقهور نمودند و به ذلتِ کبری انداختند و تاج خار بر سرش نهادند و به صُلابه زدند و این شخص در وقتی که به‌ظاهر، در نهایتِ ذلت بود، اعلان کرد که این آفتابْ اشراق نماید و این نورْ بتابد و این فیض من احاطه نماید و جمیع اعدا خاضع شوند و همین‌طور که گذشت، شد. جمیع ملوک عالم مقاومت او را نتوانستند بلکه اَعلامِ [پرچم‌های] جمیع ملوک سرنگون شد و عَلَمِ آن مظلوم به اوج اعظم مرتفع گشت. آیا این هیچ به قاعده‌ی عقل بشر ممکن است؟ لاوالله. پس معلوم و واضح گشت که آن شخص بزرگوار مربی حقیقی عالم انسانی و به قوتی الهیه مؤید و موفق بود. (مفاوضات، عبدالبهاء)
در واقع، وقتی او مردم را نور عالَم خواند، تربیت حقیقی عالم انسانی را با اعلان اصل نورانیتِ انسان آغاز کرد؛ و این تأسیس نه کاری است آسان، که بعدها در غروب و فروپاشیِ نیروها تجدید آن از عهده‌ی مصلحان ساخته باشد، به‌رغم ساده‌بودنِ ظاهریِ امر. تربیت از اینجا آغاز می‌شود، از دعوت انسان به خودش، به اصل نورانیتِ درونیِ پنهان‌مانده‌اش.
باری، چه می‌شد کرد در برابر این منزلتی که به مخاطب داده می‌شد و در برابر سخنوری که در مقابل خود، نورانیت انسان‌ها را می‌دید نه بدن‌هایشان و جنسیت آنها یا قومیت آنها، نه علم و دانشِ فرق‌گذارشان، نه گذشته‌‌شان و نه نقص و ناتوانی‌شان. این تضاد و عوض‌شدنِ چهره‌ی نفیِ عالَم به اثبات، این سیمای بهاریِ جانِ جهان، چهره‌ای که مجرمان، اقلیت‌ها و محرومان را نفی می‌کرد، به استقبال از آنها، در یک آن، همه غافلگیرکننده بود و وقتی سخنوری بر فراز کوه و بینایِ تا دوردست‌ها و مشرف بر آنها به ایشان می‌گفت شما نور عالم‌اید و من از این بلندترین جایگاه می‌بینم که شما نور عالَمید، هم راست می‌گفت و هم با این حقیقت همه‌ی راه‌ها را به روی آنها می‌گشود! نیروی برانگیزندگیِ یگانه‌ی این کلمه چه‌ها که نمی‌کند!
«شما نور عالمید» و نور، یهودی و رُمی و یونانی و مرد و زن و این و آن نمی‌شناسد. ازآن‌رو که نور، نور است و دیگر هیچ! و آن تقسیم‌بندی‌ها عَرَض است و عَرَض اعتبارش به خودش نیست به جوهرش است و در اینجا به آن اصلِ نورِ عالم‌بودنِ او متکی است که اگر این نور ظلمت شود و ستمگری و تباهیْ آن را خاموش کند دیگر اینها را اعتباری نخواهد بود، چه که آن ظلمت عظیمی است و دیگر راست نخواهد بود بگوییم این انسان یهودی است و آن رُمی و آن یونانی، چه از انسان و نورانیت او و اصل او دیگر اثری نیست! از چنین انسان‌هایی تنها می‌توان در زیر ضربدری که روی اسم آنها به‌منزله‌ی انسان خورده به مسامحه یاد کرد.
خطاب «شما نور عالَمید»، وجه ممیّزِ شماست نه چیزی دیگر و راه تبعیض را می‌بندد. این خطاب به‌مثابه‌ی قانون الهام‌بخشِ پولسِ رسول است، آنجا که می‌گوید «یهودی یا یونانی، برده یا آزاد، مرد یا زن [هیچ] فرقی نمی‌کند»[4] و نیز در کلام دیگرش که می‌گوید «بر آن کس که نیکی کند، مجد و کرامت و آرامش نصیب خواهد گشت، نخست بر یهودی و سپس یونانی؛ زیرا خدا فرق نمی‌گذارد»[5] و تبعیضی نمی‌شناسد. نور این کلماتِ تسخیرکننده، بعد از دوهزار سال، هنوز تابان است و مارکسیستِ انسان‌دوستی چون آلن بدیو را به تحسین وامی‌دارد، آنجا که به انتقاد از حکومت دست‌نشانده‌ی نازی‌ها در فرانسه در جنگ جهانی دوم به رهبری ژنرال پتن و عمل آنها می‌پردازد که در خفا یهودیان را به‌عنوان نمونه‌ی اعلای غیرفرانسویان مشخص و معرفی می‌کردند.[6] به‌عبارت دیگر، یهودیانی که تا پیش از این فرانسوی بودند ناگهان غیرفرانسوی به حساب آمدند و در برابر نازی‌ها بی‌دفاع ماندند! این کار شعبه‌ای از شعبده بود که نازی‌ها را خوش می‌آمد و چون حکم دُم‌تکان‌دادن سگی برای صاحبش بود؛ هنوز که هنوز است زخمی است بر پیکر وجدان فرانسویان بیدار و آزاده. این کار در عین حال نقض کلام پولس و پیش از آن کلام مسیح بود. انتقاد بدیو در عین حال از یکی از حکومت‌های مسیحی عالم است، از مسیحیتِ مستقرّ که پولس خوابش را هم نمی‌دید، آنگاه که به‌اتکای روح تعالیم مسیح چنین گفته بود. مسیحیت به رؤیای خود دست یافت و به قدرت رسید اما به‌تدریج در همان قدرت نیز فروپاشید و مسیحیت نماند. چه، دیگر به عهد خود پایبند نماند. این محاکمه‌ی وضعیتِ سیاسی است؛ محکمه‌ای که اسنادِ ایمان بر پا داشته است. انتقاد از مسیحیت است در غروبِ «نورِ عالَم»، نورانیت آدمی، در عین حال این بازخواست جوانی از پوسیدگی و بهاران از فصل زمستان است!
«شما نور عالَمید» صرفاً یک داده و اطلاع محض نیست از چیزی که مخاطبان از آن بی‌خبرند، بلکه در همان حال،ساختن است و برپاداشتن. دانشمندان و مدافعان دین بعدها در زمان زوالِ آن، هرگز نمی‌توانند داراییِ دانشِ ناهمسان‌سازِخود یعنی امتیازِ خود را نادیده گیرند، ازاین‌رو بین خود و مخاطبان خود همواره با دانشِ بغرنجِ خود دیوار جدایی می‌سازند. در حالی که می‌خواهند به آن‌سوی دیوار بروند و دستِ خوانندگان خود را بگیرند، خودبهخود به عملیات پژوهشگرانه‌ای متوسل می‌شوند که نقض غرضِ مقصدی را می‌کند که دارند. آنها ناگزیرند دانش خود را مزین کنند، چه، قدرتِ مرجعیتِ آنها به همان نمایش است. این‌گونه همچون مسیح ساده‌سخن‌گفتن، انکارگر دانش آنهاست و محتاج اعتمادبه‌نفسی خالص و خداداده است؛ این تعارض مسئله‌ساز (پروبلماتیک) است: «چراغ بدن چشم است،پس هرگاه چشمت سالم(healthy) باشد،تمام بدنت روشن بُوَد اما اگر چشم تو فاسد است تمام جسدت تاریک می‌باشد.»
حیوان نمی‌تواند پست‌تر از خود شود اما انسان می‌تواند. این تواناییِ خود را به‌زیرکشیدن است که این روزها اوکراین را به آتش کشیده است.
چشم است که نور می‌دهد؛ برخلاف این تصور که نور می‌گیرد که می‌بیند. می‌شود که به آن نور رسیده باشد و با آن ببیند اما آن را نوری و پَرتوافشانی‌ای نباشد. آنچه گیرنده است در اصل دهنده است. دهندگی در آن اصل است نه برخلاف تصور عموم، گیرندگی. این نوعی جابه‌جایی در این کلام است، بی‌آنکه هیچ هشداری داده شده باشد! در واقع، مسیح درباره‌ی روح سخن می‌گوید اما اسم روح را نمی‌برد. دوهزار سال پیش هم نمی‌شد بی‌پروا اسم آن را به زبان آورد و شنوندگان خود را از دست نداد! چشم‌ها روح‌اند، روحِ دیدنیِ ما. مگر نشده ما درون کسی را با نگاه او و از راه چشمان او دیده باشیم؟! دیدن، تعامل درون و بیرون از پنجره‌ای رو به بیرون و نفوذ و رسوخ درون به بیرون، و از آن‌سو، آکندن درون از بیرون است. پیداست چشمِ سالم همان روحِ پاک است؛ روحی که پاکی‌اش از این پنجره دیده می‌شود، نیز خباثت و زشتی‌اش. درونِ آدم‌ها را از بیرون و از چشم‌هایشان می‌توان خواند. مسیح در یک تقسیم‌بندی بنیادی آدمی را نه به دارایی‌اش و زیبایی‌اش، که به چشم‌هایش متمایز می‌کند. چشم‌های روشن (چراغ بدن) و چشم‌های خاموش، دارایی عجیب روح آدمی که جز خودِ او هیچ‌کس نمی‌تواند از دستش خارج کند. در اینجا آن «نورِ عالم» به خودش سپرده می‌شود، نهایتاً این خودِ اوست که تعیین می‌کند نورِ عالم باشد یا نه. آنکه نورِ عالم است، نورانیتش و روشنایی تمام بدنش موکول به دیدگانش است.
این به‌خودسپردگی، آنجا تمام می‌شود که می‌گوید: «شما نمک جهانید، لیکن اگر نمک فاسد شود به کدام چیز باز نمکین شود؟ دیگر مصرفی ندارد جز آنکه بیرون افکنده شود.»
و باز در فراز و بلندی دیگری از آن سخنرانی است:
و برای لباس چرا می‌اندیشید؟ در سوسن‌های چمن تأمل کنید[7] چگونه نموّ می‌کنند، نه محنت می‌کشند و نه می‌ریسند. لیکن به شما می‌گویم سلیمان با همه‌ی جلال خود چون یکی از آنها آراسته نشد. پس اگر خدا علف صحرا را که امروز هست و فردا در تنور افکنده می‌شود چنین بپوشاند، ای کم‌ایمانان آیا نه شما را به طریق اولی.
«به‌خودسپرده» را دعوت به تأمل در محیط اطرافِ خود و سوسن‌های چمن می‌کنند تا از آن پس «به‌خودسپرده»، «به‌خداسپرده» شود و «خود» از چندوچونِ هستیِ اقتصادی و مادیِ روزمره رهایی یابد. ظاهراً چنین معجزه‌ای یا کشفی، با تأمل درونی در محیط طبیعیمیسر می‌شود و به کمکِ ایمان. دغدغه‌ی آب و نان کم‌ایمانان را سزاست نه «نور عالم» را.
از این سرای دو در چون ضرورت است رحیل رواق و طاق معیشت چه سربلند و چه پست
مسیح، برخلاف حافظ، نمی‌گوید به مرگ بنگر تا درست بنگری و ترک مقایسه‌ی خود با دیگران در امر معیشت کنی، بلکه در همین زندگی و برای این زندگی، خود را با سوسن‌های چمن مقایسه کن. اما پرسیدنی است که ترک نگریستن به «رواق و طاق معیشتِ» همدیگر و رنج‌کشیدن از سربلند یا پست‌بودن آنها امروزه چه جایی در زندگی انسان مدرن غربی دارد؟ پاسخ روشن است: هیچ! به‌طور طبیعی، مِلاک پیشرفت،جلوزدن از اقران و همگنان است، شرق و غرب هم نمی‌شناسد. یک ثانیه غافل شوی از بازندگانی! به همچنین آنها در کنار سوسن‌های چمن و در کوه و دشت زندگی نمی‌کنند و زندگی شهری دارند نه زندگی کشاورزی! تازه اقتضایِ آن نوع نگاه و مقایسه، اعتماد شگرف به خداوند است و همین در زندگی حسابگرانه‌ی امروزی در بی‌اعتمادی به همه‌چیز از بین رفته است؛ مرگ خدا حتی در نزد قائلین به وجود او مرگ این اعتماد است.
وقتی او گفت شما نور عالمید، گفتوگویی با درون آدمی را آغاز کرد که به‌ظاهر از گفتوگویی بیرونی و بر فراز کوه و بالایِ عالم شروع شد که شنوندگان در آن، پایین‌دستِ سخنورند، پایین‌دستِ مسیح، و سخن از فراز به فرود می‌آید، توگویی از آسمان. در این انتخابِ مکانِ بالادست، خودبهخود، فرم و محتوای سخن، تناسب و تقارن شگفتی با هم پیدا می‌کند. درست است که این گفتوگویی بیرونی است اما به‌سرعت گفت‌وگو با نورانیت انسان آغاز می‌شود.
در تمام این سخنرانی، چنان‌که در این چند سطر دیدیم (و اینجا مجال بررسی و تحلیل دیگر مضامین آن نیست و کل آن را باید در انجیل متی، باب‌های ۵ و بعد بخوانید)، بی‌هیچ حشو و زوائدی و بی‌آنکه هیچ استدلال پیچیده‌ای در کار باشد، قدرتِ اقناعیِ بی‌مثل و مانندی نهفته است که ما را با چیزی مواجه می‌کند که در حقیقت می‌توان آن را جوهرِ علم خواند. الفاظ اندک و معانی بسیار. آنچه در اینجا پیداست، بنیاد است و همان است که با قدرت برمی‌انگیزد و آغاز می‌کند. رودی از نور از بنیان‌گذار به‌سوی درونِ انسان حرکت تاریخیِ سرنوشت‌سازِ بی‌مثل و مانندِ خود را آغاز می‌کند. نورانیتِ انسان این‌گونه تأسیس می‌شود تا فرقی باشد میان حیوان که تنها زور دارد و انسان که نور و زان پس زور، تا جهان به نورِ خِرد و دانش و فرهنگِ او روشنایی گیرد. چه، همان‌طور که هایدگر استدلال می‌کند، «… امتیازِ متزلزلِ توانایی بر پست‌تر از حیوان شدن برای انسان محفوظ است، حال آنکه حیوان را قابلیت این واژگون‌کردن نیست».[8] حیوان نمی‌تواند پست‌تر از خود شود اما انسان می‌تواند. این تواناییِ خود را به‌زیرکشیدن است که این روزها اوکراین را به آتش کشیده است.
[1] کارن آرمسترانگ (۱۳۹۶) بنیادگرایی، پیکار در راه خدا در یهودیت، مسیحیت و اسلام. ترجمه‌ی کیانوش محتشمی. تهران: انتشارات حکمت، ص۲۹۰.
[2] انجیل متی. باب ۵، آیه‌ی ۱۴-۱۵.
[3] در قرآن به این حقیقت اشاره شده است: «… وَ قَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِیحَ عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ رَسُولَ اللَّهِ وَ ما قَتَلُوهُ وَ ما صَلَبُوهُ… .» یعنی این ادعای یهودیان که ما مسیح، فرستاده‌ی خدا، را به قتل رساندیم [نادرست است]؛ آنها او را به قتل نرساندند و به صلیب نکشیدند [در حالی که کشیدند، هم خانواده‌ی قاتل، یهودیان و هم مقتول، مسیحیان، بر آن گواهند و جای انکار نیست، و گواهی این دو بر آن رویداد تاریخی در هر محکمه‌ای کافی است] «ولکن شُبِّهَ لهم» بلکه امر بر آنها مشتبه شد. از قضا، امر بر مفسران هم مشتبه شد. چون بحث بر سر فرستادگی است که از میان نمی‌رود. از همین رو فرستاده‌ی خدا و اصل نور را نمی‌توان به قتل رساند زیرا به‌قتل‌رسیدنی نیست، به‌ویژه که «مقصودِ» فرستاده او را فرستاده کرده است و به‌صلابه‌کشیدنِ مقصود یعنی معنا بی‌معنی‌ترین کار عالم است. البته که می‌توان عیسی‌بن‌مریم را مصلوب کرد اما «رسول‌الله» یا فرستاده و فرستادگی، و «مراد و منظور او»، به‌تعبیر عبدالبهاء، را نه. مطابق الگوی افلاطونی نیز که ژیل دلوز به آن اشاره می‌کند که عدالت یعنی همان فردِ عادل و شجاعت چیزی نیست جز فرد شجاع (ژیل دلوز. سرگشتگی نشانه‌ها. ترجمه‌ی مانی حقیقی. ص۷۲)، فرستادگی نیز چیزی نیست جز فرستاده. به‌عبارت دیگر، چون فرستادگی را نمی‌توان برانداخت، ازمیان‌برداشتن فرستاده بی‌معناست. مسیح به قتل رسید اما فرستاده به جا ماند و به قتل نرسید و در عالم، تأثیرات عظیم گذاشت و فرستاده‌ی بعدی در همین آیه شهادت می‌دهد که «رسول‌الله» و فرستاده به قتل نرسید و او بی‌مرگ است. آنها به خطا گمان کردند که توانسته‌اند حقیقت و نورانیت مسیح را به صلیب کشند و از میان بردارند. این آیه در اندیشه‌ی بیان اصلی بنیادی است نه انکارِ بی‌فایده‌ی فاکت و رویدادی تاریخی که به‌خودی‌خود اهمیتی ندارد و آن را حکمتی آموزاندنی و تربیتی نیست. اساساً فرستاده‌ی خدا را ازآن‌رو که فرستادگی قائم به اوست و اصل نورانیت انسان را فرستاده بنیان می‌گذارد و فرستاده‌ی بعدی دوباره آن را از سر می‌گیرد، نمی‌توان از صحنه خارج کرد.
[4] عهد جدید. «نامه‌ی غَلاطیان یا گالاتیان»، باب ۳، آیه‌ی ۲۸. ترجمه‌ی پیروز سیار. تهران: نشر نی.
[5] همان. «نامه به رومیان»، باب ۲، آیه‌ی ۱۰.
[6] Alain Badiou (2003) Saint Paul: The Foundation of Universality. Translated by Ray Brassier. Redwood City, California: Stanford university press, p. 9.
[7] مثل همیشه همه‌ی ایرانیک‌ها، به‌اقتضای بحث، از من است برای تأکید بیشتر، و نه در خود متن.
[8] ژاک دریدا (۱۴۰۰)، درباره‌ی روح، هایدگر و این مسئله. چاپ چهارم. ترجمه‌ی ایرج قانونی. تهران: نشر ثالث، ص۱۶۳.
