روسیه بعضی کشورها ــ و در صدر آنها اوکراین ــ را به حمله، اشغال، اِعمال فشار و مهار تهدید می‌کند؛ لحن رئیس‌جمهور روسیه، ولادیمیر پوتین، و دستگاه پروپاگاندای روسیه درباره‌ی این کشورها به گونه‌ای است که گویی از شدیدترین اختلافات خانوادگی در دنیا حرف می‌زنند.

تلاش برای خواندنِ فکرِ پوتین کار بیهوده‌ای است اما آیا می‌توان از لحن کرملین به نکته‌ی اساسی‌تری درباره‌ی سائقه‌های ژرف‌تری که در پسِ رفتار آن نهفته است پی برد؟ لحن کرملین گویای چه انگیزه‌هایی است ــ و چطور می‌توان با آنها کنار آمد؟ ممکن است فکر کنیم که سیاست خارجیِ مسکو را می‌توان به منفعت‌طلبی شخصیِ عقلانی تقلیل داد، یعنی نوعی نیاز به «حوزه‌های نفوذ» بر اساس منطق عاقلانه‌ی امنیت و روابط بین‌المللیِ واقع‌گرایانه، اما لحن مسکو در عین حال حاکی از چیزی درهم‌تنیده‌تر با روابط نزدیک خانوادگی است.

کرملین کی‌یف را به‌عنوان «مادر همه‌ی شهرهای روسی» می‌پرستد و مثل سایه تعقیبش می‌کند اما بعد کی‌یف را به بادِ انتقاد می‌گیرد و می‌گوید که خود را همچون روسپی به غرب فروخته است یا مثل مرده‌ی متحرکی آلتِ دست «نیروهای خبیثی» شده که او را علیه روسیه به کار گرفته‌اند.

اغلب می‌شنویم که کرملین اوکراینی‌ها و بلاروسی‌ها را «برادران کوچک‌تر» روس‌ها می‌خوانَد، توصیفی که هم حاکی از نوعی آقابالاسری است و هم خفقان‌آور. کرملین تأکید می‌کند که این کشورهای مختلف در واقع «ملت واحد»ی هستند، توده‌ای که مقدر است تا ابد در آپارتمان اشتراکیِ ذهنیت روسی کنار یکدیگر بمانند.

در سال 2014، پوتین برای توجیه الحاق کریمه به خاک روسیه و حمله به شرق اوکراین گفت: «روس‌ها و اوکراینی‌ها ملت واحدی هستند. کی‌یف مادرِ شهرهای روسیه است. اصل و نسبِ همه‌ی ما به «روس» باستانی[1]می‌رسد و نمی‌توانیم جدا از یکدیگر زندگی کنیم.» اما چندی قبل پوتین گفت که غرب اوکراین را به «ضدیت با روسیه» واداشته است. وقتی مطالب مهوعِ مزارع ترولی و تاک‌شوهای رسانه‌های دولتی روسیه را بررسی کنید، با توصیف‌های زشتی از اوکراین مواجه می‌شوید.

گرچه اشاره به «برادران کوچک‌تر» و «کی‌یفِ مادر» از جمله مَجازهای جا‌افتاده در فرهنگ روسی است اما یکی از نوآوری‌های جدیدتر عبارت است از توصیف وزارت امور خارجه‌ی روسیه از کشورهایی که قبلاً عضو اتحاد جماهیر شوروی و پیمان ورشو بودند؛ این وزارت‌خانه گفت که با پایان جنگ سرد استونی، جمهوری چک و لهستان «یتیم شدند»، گویی این سه کشور کودکان سرگشته‌ای هستند که دلشان برای «بابا مسکوی بزرگ» تنگ شده است.

چنین اشاره‌های مداومی به روابط خانوادگی مرا به این فکر می‌اندازد که شاید پای انگیزه‌های دیگری هم در میان باشد: آیا کمی روان‌کاوی می‌تواند به غنی‌تر شدن تحلیل ژئوپلیتیک کمک کند؟

این رویکرد سابقه دارد. در پایان جنگ جهانی دوم، هنری دیکس، روان‌درمانگر بریتانیایی، با اسرای جنگیِ آلمانی‌ای که به اقشار اجتماعیِ گوناگون آلمان تعلق داشتند، مصاحبه‌های مفصلی انجام داد. دیکس می‌خواست به سرچشمه‌های ذهنیت نازی پی ببرد و بفهمد که چرا برای دیگر آلمانی‌ها جذاب بوده است.

من سرگرم نگارش کتاب جدیدی درباره‌ی پروپاگاندا در زمان جنگ جهانی دوم هستم، و به همین علت آرشیو دیکس را بررسی کردم. از جاش کوهن، روان‌کاو و استاد ادبیات در دانشگاه لندن، خواستم که برای فهم این مصاحبه‌ها ــ و ارتباطشان با روسیه‌ی کنونی ــ به من کمک کند.

دیکس فهمید که سربازان آلمانی، و به‌ویژه آنهایی که نازی‌ها را دوست دارند، رابطه‌ی عجیبی با پدرهای مستبدِ اغلب خشن و غایب از خانه دارند ــ آنها در کودکی هم‌زمان توسط پدر خود تحقیر شده و مشتاق تصدیق و تأیید از سوی او بودند. در نتیجه احساس عاملیت فردی‌شان ضعیف بود و به دنبال رهبران قدرتمند می‌گشتند و خواهان رابطه‌ی تنگاتنگ با ملت-خانواده‌ای انتزاعی و فراگیر بودند. یکی از ویژگی‌های مشترک آنها پرستش مادران بی‌عیب‌ونقص خیالی و سپس حمله به هر زنی بود که با این تصویر خیالی سازگاری نداشت. پرخاشگریِ غیرعقلانی راهی برای کنار آمدن با احساس نقص و ضعف است. جالب اینکه به نظر دیکس تأکید نازی‌ها بر «فضای حیاتی» ــ مناطق وسیعی در اوکراین و اروپای شرقی که نازی‌ها آنها را متعلق به خود می‌دانستند ــ یکی از راه‌های جبران این چرخه‌ی تصدیق و تحقیر بود: مطالبه‌ای ژئوپلیتیک نه تنها ناشی از «منفعت‌طلبیِ شخصیِ عقلانی» بلکه معلول «خودشیفتگی ثانویه»ی غیرعقلانی. به قول کوهن، «اگر خودشیفتگی اولیه ساختاری و ضروری، و در اصل سرمایه‌گذاری ما در صیانت‌نفس، است خودشیفتگی ثانویه مبتنی بر ویژگی‌ها و عادت‌های خاصی است ــ تکبر، خودبزرگ‌بینی و خودبرتربینی، که همگی بر ترس از ضعف و نقص خودمان سرپوش می‌گذارند.»

لازم نیست که روان‌کاو باشیم تا متوجه شویم که فرهنگ روسیِ رایج حول محور تحسین و ترسِ هم‌زمان از پدران مستبد می‌چرخد: استالین، پطر کبیر و به‌ویژه ایوان مخوف، که همگی نه تنها به تجلیل کشور و بدرفتاری با مردمش مشغول بودند بلکه به دست (ایوان) یا به دستور خود (استالین و پطر) فرزندانشان را به قتل رساندند. در سال 2008، در دورانی که روسیه هنوز ظاهراً هوادار غرب بود، تلویزیون دولتی روسیه به نظرسنجی درباره‌ی «بزرگ‌ترین روس‌ها» پرداخت؛ استالین مدت‌ها در صدر قرار داشت تا اینکه در اواخرِ کار احتمالاً با دستکاری در آرا جایش را به الکساندر نِوسکی، شخصیت تقریباً اسطوره‌ایِ پیش از قرون وسطی، داد.

۴ دسامبر ۲۰۰۸، یک زن روسی به نام اولگا (چپ) و دخترش نادیا (راست) سرگرم تماشای پوشش تلویزیونیِ پاسخ‌گویی ولادیمیر پوتین، نخست وزیرِ وقت، به پرسش‌های حاضران در تالار شهرداری شچربیکا هستند. پوتین با رد احتمال برگزاری انتخاباتِ زودرس گفت که انتخابات بعدیِ ریاست‌جمهوری مطابق با زمان‌بندیِ تعیین‌شده در سال 2012 برگزار خواهد شد. عکس: آندری اسمیرنوف- آژانس فرانس پرس/گتی ایمجز.

علاوه بر این رابطه‌ی مبتنی بر عشق/ترس از پدران خشن، تحقیرهای روزمره در نظام روسیه را هم نباید نادیده گرفت. وقتی در نخستین دهه‌ی دوران پوتین در مسکو زندگی می‌کردم، یک شهروند معمولی با خرده‌تحقیرهای فراوانی مواجه بود: در خیابان مأموران پلیس بی‌خود و بی‌جهت شما را به نقض مقررات راهنمایی و رانندگی متهم می‌کردند تا رشوه بگیرند؛ در محل کار داد زدن رؤسا بر سرِ زیردستان امری عادی بود (و البته بالادستی‌ها هم بر سرِ رؤسا داد می‌زدند)؛ در بزرگراه مردم در راه‌بندان‌های بی‌پایان گیر می‌افتادند، در حالی که هرکسی که پول و پارتی داشت آژیر دولتی‌ نصب می‌کرد و می‌توانست در وسط بزرگراه رانندگی کند و از راه‌بندان بگریزد، و هر بار که چنین صحنه‌ای را می‌دیدید احساس بی‌ارزش‌بودن‌تان تقویت می‌شد. و وقتی، آکنده از بیزاری از این وضعیت، به خانه می‌رسیدید، دوباره از تلویزیون می‌شنیدید که «آمریکا مشغول تحقیر روسیه است و اجازه نمی‌دهد که روی پای خود بایستد.» در نتیجه این بیزاریِ شدید به بیزاری از خارجی‌های شرور تبدیل می‌شد.

اغلب این عبارت تکراری را هم از تلویزیون می‌شنیدید که روس‌ها به «شخص قدرتمند»ی نیاز دارند که آنها را هدایت کند، یک آدم سخت‌گیر که آنها را محافظت و تنبیه کند. اغلب با لحنی تأییدآمیز چنین توصیفی از پوتین ارائه می‌کنند، و دستگاه پروپاگاندای او به صورتی فعال وی را تا سطح رهبر-پدری مافوق سیاست ارتقا می‌دهد، و مجموعه‌ی مفصلی از تصاویر باشکوه اسب‌سواریِ رئیس‌جمهور با بالاتنه‌ای برهنه را منتشر می‌کند.

به نظر کوهن، «وقتی این ]پروپاگاندا[ را درباره‌ی پوتین می‌بینیم، به‌سختی می‌توان تکرار تاریخ را مضحک ندانست. گویی امروز دوباره شاهد چیزهایی مثل ضعف شخصیت و خودشیفتگی ثانویه هستیم، اما این بار با دلالت‌هایی جنسی. در مورد پوتین همه‌چیز پرزرق‌وبرق و مبتذل است، مثل ]این[ عکس‌های بی‌لباس… نکته‌ی جالب این است که این امر از خطرناک‌بودن وی نمی‌کاهد، و از جهتی او را خطرناک‌تر می‌کند.»

پس از بازگشت پوتین به ریاست‌جمهوری در سال 2012 و بعد از اعتراضات به منظور پایان دادن به خودکامگی و تحقیر روزانه از سوی مسئولان، پروپاگاندای پوتین-رهبر تشدید شد. حمایت دولتی از خشونت علیه اقلیت‌ها نیز افزایش یافت، و قوانینی وضع شد که به خشونت خانگی علیه زنان و حمله به اقلیت‌های جنسی مشروعیت می‌بخشید.

افزایش سرکوب داخلی با حمله به اوکراین هم‌زمان شد و به این احساس رایج دامن زد که روسیه، بزرگ‌ترین کشور دنیا، مستحق اراضی دیگری فراتر از قلمرو پهناور خویش است. این حس سیال‌بودن مرزها نه تنها در خیال‌بافی‌های راست‌گرایان افراطی درباره‌ی امپراتوری اوراسیایی گسترده از اقیانوس هند تا اقیانوس اطلس بلکه در تصور رایج‌تر «حوزه‌ی روسی» هم وجود دارد. در مورد روسیه، اصطلاح «حوزه‌های نفوذ» صرفاً به معنای چیز ملموس و مشخصی نیست که بتوان در نوعی قرارداد ژئوپلیتیک مهمِ جدید با دیگر «قدرت‌های بزرگ» بر سرِ آن به توافق دست یافت بلکه چیزی است که بر اثر احساسات و بیزاریِ فروخورده نوسان می‌کند.

با توجه به این امر چطور باید با پوتین برخورد کرد؟

در سطح دیپلماسیِ رسمی نباید بیش از حد امیدوار بود که هیچ توافقی، حتی در صورت حصول، بتواند به‌طرزی معجزه‌آسا مشکلات را به‌طور دائمی حل کند. برخلاف ابراز امیدواری جِیک سالیوان، مشاور امنیت ملیِ بایدن، روسیه «دست برنخواهد داشت.» کرملین برای اثبات خود همیشه محتاج جلب توجه یک ابرقدرت است. نمی‌دانم آیا این امر به بلعیدن نیمی از اوکراین خواهد انجامید یا نه، اما حتی اگر چنین اتفاقی هم رخ دهد کرملین سیر نخواهد شد و اشتهایش افزایش خواهد یافت.

اما در حالی که امروز غرب برای مهار ستیزه‌جویی روسیه به دنبال ابزار دیپلماتیک می‌گردد باید دید که چطور می‌توان به فهم اضطراب‌ها و آسیب‌های روانیِ عمیق‌ترِ رایج در جامعه و فرهنگ روسیه کمک کرد، یعنی همان نقطه‌ضعف‌هایی که دستگاه پروپاگاندای کرملین از آنها استفاده می‌کند. برای فهم و در نهایت رفع این مشکلاتِ عمیق باید به‌طور علنی از آنها سخن گفت.

آنچه در بحران کنونی بیش از هر چیزِ دیگری مشهود است فقدان هرگونه تلاشی از سوی رهبران غربی و آمریکایی برای سخن گفتن با مردم روسیه است. در حالی که پروپاگاندای داخلی کرملین درباره‌ی تهدید ناتو هیاهو به راه انداخته، هیچ سیاستمدار غربی‌ای به طور مستقیم با مردم روسیه حرف نزده است. در دوران جنگ سرد اوضاع از این نظر بسیار بهتر بود، مارگارت تاچر در تلویزیون شوروی ظاهر شد و به شیوه‌ای ماهرانه مجریان اخبار را در بحث شکست داد. در آن زمان، روس‌ها گرفتار سانسور بودند اما امروز ایجاد ارتباط و گفتگو با آنها از طریق شبکه‌های اجتماعی بی‌نهایت آسان‌تر است.

همان‌طور که واسیلی گاتوف، تحلیلگر رسانه‌ای روسی، در مقاله‌ای درباره‌ی دیپلماسی عمومیِ جدید گفته است، کسانی باید با مردم روسیه ارتباط برقرار کنند که روس‌ها، هرچند با اکراه، به آنها احترام می‌گذارند و به حرفشان توجه می‌کنند: شاید ژنرال‌ها و مسئولان امنیتیِ پیشین برای این کار مناسب باشند.

غیر از این ارتباط سیاسیِ مقدماتی‌، به دیپلماسی عمومیِ عمیق‌تری احتیاج داریم که گفتگو با شهروندان معمولی روسیه درباره‌ی نظرشان در مورد جایگاه آینده‌ی کشورشان در دنیا را آغاز کند. چند نفر از روس‌ها دوست دارند که اهل کشوری نرمال و عادی، و عاری از چرخه‌های ستم و تعدی، باشند؟ دیکس با بررسی اسرای جنگیِ آلمانی دریافت که همه‌ی آنها از نوسان روانیِ نازی میان ارعاب و تحقیر متأثر نیستند. به نظر او، این گروه‌های اجتماعیِ دیگر همان‌هایی بودند که می‌توانستند بعد از جنگ آلمان را از نو بسازند.

بسیاری از روس‌ها ــ هنرمندان، دانشگاهیان، فیلمسازان ــ به کاوش‌های مهمی در ناخودآگاه روس‌ها پرداخته‌اند. دولت اغلب چندان از آنها حمایت نمی‌کند، و بعضی از آنها مجبور شده‌اند که روسیه را ترک کنند. باید صندوقی اروپایی-آمریکایی، مستقل از هر کشوری، برای حمایت از فعالیت آنها ایجاد شود. افزون بر این، باید به فکر نسل‌های بعدی باشیم، و دانشگاهی به زبان روسی برای پژوهش‌های انتقادی تأسیس کنیم.

ممکن است چنین به نظر برسد که همه‌ی اینها اقدامات بلندمدت‌اند و به درد مواجهه با بحران کنونی نمی‌خورند. اما این بحران ریشه‌های عمیقی دارد. نخبگان آمریکا از اینکه شاید به‌نوعی در دهه‌ی 1990 مایه‌ی رنجش حاکمان کرملین شده باشند به‌شدت اظهار تأسف می‌کنند. اما مسئله‌ی دیگری که همین قدر اهمیت دارد این است که نخبگان آمریکا از گفتگو با مردم روسیه دست برداشتند. باید همین حالا این گفتگو را آغاز کرد.

برگردان: عرفان ثابتی

پیتر پومرانتسف پژوهشگر ارشد در «مؤسسه‌ی آگورا» در دانشگاه جانز هاپکینز است. عنوان جدیدترین کتاب او این است: این پروپاگاندا نیست: ماجراهایی درباره‌ی جنگ علیه واقعیت. آنچه خواندید برگردان این نوشته‌ با عنوان اصلیِ زیر است:

Peter Pomerantsev, ‘What the West Will Never Understand About Putin’s Ukraine Obsession’, The Time, 22 January 2022.

تصور اروپاییان از مردمان، فرهنگ و ادیان خاورمیانه همواره یکسان نبوده است. گاهی این تصورات آمیخته با رمز و راز بوده و گاه ماهیتی استعماری داشته است. آثاری که اخیراً از نحوه‌ی برخورد اروپاییان ابتدای دوران مدرن و خاورمیانه منتشر شده‌اند، تلاش می‌کنند تا از تصویرسازی یک‌بعدی شرق‌شناسانه فراتر روند و پیچیدگی‌های این روابط را نشان دهند. 

اروپاییان چه تصوری از مردمان، فرهنگ‌ها و ادیان خاورمیانه داشتند؟ یکی از تأثیرگذارترین پاسخ‌ها به این پرسش همیشگی، به استاد دانشگاهی تعلق دارد که در هر دو جهان ریشه داشت.

ادوارد سعید در فلسطین به دنیا آمد، نام شاهزاده‌ی ویلز را رویش گذاشتند و در خانواده‌ی پروتستانِ عرب‌زبانِ ثروتمندی پرورش یافت. ابتدا در مدارس بریتانیایی و آمریکایی در مصر و اورشلیم تحصیل کرد و سپس وارد مدرسه‌ی شبانه‌روزی‌ای در ماساچوست شد. مدرک کارشناسی خود را از دانشگاه پرینستون گرفت و دکترایش را از هاروارد؛ و کارش را در دانشگاه کلمبیا آغاز کرد. سرزمین‌های خاطرات کودکی‌اش شامل فلسطین، مصر و لبنان می‌شود. او به انگلیسی و عربی کاملاً مسلط بود اما با هیچ‌کدام احساس راحتی نمی‌کرد.

اکنون افراد اندکی با نخستین کتاب او آشنا هستند. این کتاب، پژوهشی عالی درباره‌ی نوشته‌های داستانی و خودزندگی‌نامه‌ی جوزف کنراد بود، کسی که تجاربش از تبعید و آوارگی با تجارب سعید مشابهت فراوانی داشت. خاطرات سعید که در 1999 انتشار یافته، تکان‌دهنده و روشنگر است و نشان می‌دهد که او بیشتر عمر خود این احساس را داشته که سر جایش نیست. شاهکار سعید، شرق‌شناسی (1978)، با روایتی هیجان‌انگیز نشان می‌دهد که بسیاری از آنچه اروپاییان در قرن نوزدهم و بیستم درباره‌ی مردمان، فرهنگ‌ها و ادیان «شرق» نوشته‌اند عمدتاً عبارت است از «مجموعه‌ای از تصاویر نمادین یا استعاره»، گفتمانی خیالی و خطرناک که پیوندی با واقعیت ندارد اما ماهیتش امپریالیستی است و مکرراً از آن برای مشروعیت‌بخشی به برنامه‌های استعماری اروپا استفاده شده است.

اکنون، پژوهش بسیار تحسین‌شده‌ و به‌همان نسبت مناقشه‌برانگیز سعید هنوز هم خواندنی است. اما در چهار دهه‌ی گذشته مطالعات متعددی منتشر شده‌اند که داستان متفاوتی را روایت می‌کنند. در اینجا چهار مورد از این مطالعات را بررسی می‌کنیم. آنها ما را با خود به ابتدای دوران مدرن می‌برند، به پیش از اوج تهاجم‌های امپریالیستی اروپا، زمانی که توازن قوا هنوز به نفع قدرت‌های استعماری تغییر نیافته بود و در آنجا با فرصتی بین‌فرهنگی مواجه می‌شویم که اکنون کاملاً فراموش شده است.

زیرا آثار متعددی از ابتدای دوران مدرن درباره‌ی فرهنگ‌ها، زبان‌ها و ادیان خاورمیانه وجود دارد که متأثر از استعاره‌های خیالیِ دیگریِ شرقی نیست. برعکس، نسل‌های متمادی از پژوهشگران اروپایی از طریق تشریک‌ مساعی با آن دسته از همکارانشان که در خاورمیانه زندگی می‌کردند و در تعامل با سنت‌های فکری متعدد آنها، آثار عمیقاً عالمانه‌‌ای از خود بر جای گذاشته‌اند.

الکساندر بویلاکوا، جمهوری ادیبان عرب: اسلام و عصر روشنگری اروپا کمبریج: انتشارات دانشگاه هاروارد، 2018,

پژوهش بسیار عالیِ بِویلاکوا (Bevilacqua)، با عنوان جمهوری ادیبان عرب، شامل تعداد بسیار زیادی از پژوهشگران غربی‌ای است که به پژوهش درباره‌ی امپراتوری‌های بزرگ اسلامی پرداخته‌اند. بِویلاکوا با نثری شیوا و روان روایت می‌کند که در قرن هفدهم و هجدهم چگونه دانش اروپاییان از اسلام و مسلمانان متحول شد. تفکرات غالبی قدیمی «جای خود را به مجموعه‌ی وسیعی از ترجمه‌ها، بینش‌ها و تفاسیر داد» و اروپاییان دیگر مسلمانان را «عمیقاً بیگانه» نمی‌دانستند.

برای نمونه می‌توان از آنتوان گالان (Antoine Galland) نام برد. او هر چند اکنون به خاطر ترجمه‌ی هزار و یک شب مشهور است اما پژوهشگری بود که مجموعه‌های عظیمی از کتاب‌ها و نسخه‌های خطی را گردآوری کرد و در کتابخانه‌های مختص منابع شرقی جای داد. لودوویکو مراچی (Lodovico Marracci)، کشیشی رومی بود که به تحقیق و ترجمه‌ی قرآن پرداخت. وکیلی اهل لندن به نام جرج سِیل (George Sale) نیز ترجمه‌ای از قرآن فراهم آورد. یوهان یاکوب ریسکه (Johann Jacob Reiske) عرب‌شناسی آلمانی بود که اکنون تنها اندکی از متخصصان او را می‌شناسند اما وی کسی بود که مطالعه‌ی تاریخ اسلام را دگرگون کرد. تلاش‌های این پژوهشگران و دیگران در حوزه‌ی فیلولوژی منجر به تشکیل کرسی‌های زبان‌های شرقی در دانشگاه‌های متعدد اروپایی شد. در بسیاری از موارد ــ اگر نگوییم تمام آنها ــ این پژوهش‌ها به دست کسانی انجام می‌شد که به دنبال تقویت اصول دینی خود بودند.

اما باورهایشان نگرش آنها را مخدوش نکرده بود. ‌یکی از مهم‌ترین آگاهی‌هایی که بِویلاکوا به ما می‌دهد این است که چنین پژوهش‌هایی اغلب مبتنی بر دانشی عمیق نسبت به سنت‌های فکری اسلامی متعدد بود.

برای مثال، اثر بدیع ادوارد پوکاک (Edward Pococke) با عنوان ملاحظاتی درباره‌ی تاریخ عرب (1650)، که به دنبال ارتقا دادن ادبیات عربی بود و می‌خواست به آن «همان شأنی را بدهد که به طور سنتی به ادبیات یونانی و رومی اختصاص داشت»، در اصل بازنویسی وقایع‌نامه‌ای عربی به قلم گریگوریوس ابوالفرج ملاطی (ابن عبری)، یک مسیحی سریانی قرن سیزدهمی، بود. کتابخانه‌ی شرقی (1697) اثر شرق‌شناس فرانسوی بارتلمی دربلو (Barthélemy d’Herbelot) نمایانگر مواجهه‌ی مشابه دیگری است. هشت‌هزار مدخل الفباییِ این مرجعِ تأثیرگذار اطلاعات فراوانی درباره‌ی هنرها، تاریخ، ادبیات و دین مسلمانان مختلف در اختیار خوانندگان قرار می‌داد. این کتاب مبتنی بر پژوهشی گسترده بود: به‌رغم آنکه دربلو هرگز از اروپا خارج نشده بود اما منابع عربی، فارسی و ترکی‌ فراوانی را که در اختیارش بود خوانده بود. نکته‌ی جالب‌توجه اینکه کتابخانه‌ی شرقی یکی از معدود منابع ابتدای دوران مدرن است که سعید به آن پرداخته است. او استدلال می‌کرد که دربلو دستاوردهای متعدد و عظیم شرق را تحت نظام شرقی‌ساز درمی‌آورد. سعید تأکید داشت که تصمیم دربلو برای ارائه‌ی مطالب خود به صورت الفبایی گستره‌ی عظیم فکری شرق را به یک فهرست مبدل می‌کند. با این حال، همانطور که بویلاکوا نشان می‌دهد این محصولِ تخیل دربلو نبود بلکه فهرستی که محقق برجسته‌ی عثمانی، کاتب چلپی، گرد آورده بود ــ متنی که دربلو به دقت آن را مطالعه کرده بود ــ مبنای این ترتیب الفبایی قرار داشت. به این ترتیب، دانش اروپاییان از خاورمیانه مبتنی بر تعامل و گفتگو با اندیشمندان مسلمان بود.

درس آموزنده‌ای که جمهوری ادیبان عرب به ما می‌دهد این است که بسیاری از اندیشمندان عصر روشنگری این سنت‌های فکری خاورمیانه را جدی می‌گرفتند. تصورات کلیشه‌ای تثبیت‌شده درباره‌ی محمد و اسلام در ابتدای دوران مدرن از چشمان تیزبین بویلاکوا پنهان نمانده است. او نیز به مجادلاتی که پژوهش‌های قرآنی اروپاییان می‌تواند دامن بزند توجه دارد. اما در کنار چنین مجادلاتی، کسانی مانند پوکاک و دربلو نیز بودند که اندیشمندان مسلمان را «اعضای همان جامعه‌ی بشری‌ای می‌دانستند که آنها و خوانندگانشان نیز به آن تعلق داشتند.» نویسندگان اروپایی‌ای مانند دربلو به هیچ‌وجه نمایند‌گان شرق‌شناسی مد نظر سعید نبودند.

سایمون میلز، سوداگری معرفت: تجارت، دین و دانشوری بین انگلستان و امپراتوری عثمانی، 1600-1760، آکسفورد: انتشارات دانشگاه آکسفورد، 2020.

در سوداگری معرفت، اثر سایمون میلز، نیز چهره‌های مشابهی حضور دارند: سه نسل از کشیشانی که در قرون هفدهم و هجدهم در کمپانی شامات (Levant Company) انگلستان در حلب خدمت می‌کردند. به دنبال امضای قرارداد صلح بین انگلستان و امپراتوری عثمانی (1580)، انبوهی از بازرگانان انگلیسی مخاطره‌جو به دنبال نسخه‌های خطی و چیزهای ناشناخته عازم کانون تجاری مهم حلب شدند. هدف اصلی میلز این است که نحوه‌ی درهم‌تنیدگی دانشوری و سوداگری را بازسازی کند و نقش کتابفروشان، کشیشان، خاخام‌ها، کاتبان و شیوخ محلی را در تلاش‌های پژوهشی اروپاییان آشکار کند. زیرا انگلیسی‌ها برای این که بتوانند اطلاعات و اسنادی را که می‌خواستند به دست آورند «باید از بازارهای موجود نسخه‌های خطی و عتیقه‌جات استفاده می‌کردند و به تخصص و حمایت راهنمایان محلی متکی بودند.»

از جمله «راهنمایانی» که خدمت زیادی به این پژوهش‌ها کردند، احمد گلشنی است، مسلمانی از اهالی حلب که با خانقاهی (تکیه) محلی مرتبط بود. او موضوعی را به پوکاک معرفی کرد که بعدها باعث شهرت او شد: شعر عربی. پوکاک در اصل به دنبال همان دست مطالبی به حلب آمده بود که شرق‌شناسان اروپاییِ یک نسل پیش‌تر معرفی کرده بودند. اما گلشنی برای مهمان انگلیسی خود اشعار و شروح متعدد عربی استنساخ کرد و نسخه‌های خطی‌ای حاوی این متون ارزشمند برای او خرید. به این نحو پوکاک «به برخی از منابع برنامه‌ی پژوهش خود دست یافت و با کندوکاو در این متون بود که در سراسر اروپا به عنوان عربی‌شناس شهرت یافت.» برای قرن‌ها تلاش‌های واسطه‌هایی مانند گلشنی یا به فراموشی سپرده شده بود یا عمداً از اسناد تاریخی پاک شده بود. اما آنها در شکوفایی عربی‌پژوهی در اروپایِ ابتدای دوران مدرن نقشی محوری داشتند.

چنین همکاری‌هایی اغلب نوعی معامله بود. رابرت هانتینگتون در 1671 وارد حلب شد و به کمک تلاش‌های واسطه‌های محلی توانست مجموعه‌ی بزرگی از نسخه‌های خطی را برای خود و سایر همکارانش در انگلستان فراهم آورد. یکی از این واسطه‌ها اسطفان دُوَیهی بود، مسیحی‌ای مارونی که اندکی پیش از ورود هانتینگتون به حلب به عنوان بطریق کلیسای مارونی انتخاب شده بود. هانتینگتون از دویهی خواست تعدادی کتاب‌ و نسخه‌هایی خطی برایش فراهم آورد، به طور خاص آثاری که به نخستین سال‌های کلیسا مربوط می‌‌شد ــ دغدغه‌ای مشترک بین پژوهشگران کاتولیک و پروتستانی که می‌خواستند صحّت روایت خود از مسیحیت را ثابت کنند. دویهی در مقابلِ تهیه‌ی این کتاب‌ها برای هانتینگتون کمک مالی دریافت کرد و از حمایت سیاسی کمپانی حلب برخوردار شد.

اروپاییان برای انتشار نسخه‌های خطی نویافته‌ نیز به دانش محلی همکاران «شرقی» خود وابسته بودند. نمونه‌ی بارز آن انتشار انجیل عربی در قرن هجدهم توسط «انجمن اشاعه‌ی معرفت مسیحی» بود. هرچند پژوهشگران و بازرگانان اروپایی آغازگر این اقدام بودند اما این همکاران خاورمیانه‌ای آنها بودند که انجام آن را میسر ساختند. از بُطرس طولاوی، معلم عربیِ یکی از بازرگانان حلب که در این طرح مشارکت داشت، خواستند تا به مناقشه بر سر چاپ یا عدم‌چاپ اِعراب پایان دهد؛ کشیشی یونانی را استخدام کردند تا نمونه‌ها را بخواند و غلط‌های چاپی را پیدا کند؛ از بطریق انطاکیه، اثناسیوس چهارم، خواستند تا متن عربی را با متن یونانی مقایسه کند؛ از کشیشی مارونی نیز خواستند تا آن را با متن لاتین ولگات تطبیق دهد. این همکاری آنها ــ و همچنین سایر انواع همکاری‌هایی که میلز در کتابش روایت می‌کند ــ نشان می‌دهد که بخش اعظم پژوهش‌ها در ابتدای دوران مدرن صرفاً شرق‌شناسانه نبود بلکه حکایت از مواجهه و تعاملی عمیق‌تر داشت.   

یورگن استرهمل، افسانه‌زدایی از شرق: مواجهه‌ی عصر روشنگری با آسیا. انتشارات دانشگاه پرینستون، 2018.

طی مرور زمان، اروپاییان عازم نقاط مختلفی در سراسر قاره‌ی آسیا شدند. موضوع اثر برجسته‌ی یورگن اُستِرهَمِل (Jürgen Osterhammel)، افسانه‌زدایی از شرق، همین سفرها و پیامدهای آنها برای عصر روشنگری است. استدلال او همان اندازه که معقول و موجه است مناقشه‌برانگیز هم هست. به گفته‌ی استرهمل، نگاه شرق‌شناسانه‌ای که سعید موجب شهرتش شد هنوز در اروپای ابتدای دوران مدرن تثبیت نشده بود. آن دوران «صرفاً مرحله‌ی کمون شرق‌شناسی» نبود. برعکس، برخی از مهم‌ترین مناقشات فلسفی در ابتدای دوران مدرن تحت تأثیر آثار کسانی شکل می‌گرفت که یا به آسیا سفر کرده بودند یا فرهنگ‌های آسیایی موضوع تخصصی مطالعاتشان بود. اروپاییان در آن دوران هنوز در دام سوگیری گرفتار نشده بودند و آسیا ــ مقوله‌ای مبهم که تعریف دقیقی نداشت ــ را  آیینه‌ای می‌انگاشتند که بررسی دقیق آن تا حد زیادی باعث شناخت خودشان می‌شد.

استرهمل استدلال‌های خود را به کمک تحلیل گزیده‌ای از نوشته‌ها و سفرنامه‌های اروپاییان بسط می‌دهد، این آثار مفصّل‌تر از آن هستند که در اینجا بتوان به آنها پرداخت. با این همه، این افراد نه به خاطر همسانی برداشت‌ها بلکه به واسطه‌ی تنوع مشاهداتشان در کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند. هنگام مطالعه‌ی افسانه‌زدایی از شرق مدام به این برداشت می‌رسیم که در قرن هجدهم طولانی (1680-1820) اروپاییان از منظرهای متعدد به تمدن‌های چشمگیر آسیا می‌نگریستند. نمونه‌ی بارز آن برداشت اروپاییان از آن چیزی است که «استبداد شرقی» می‌خواندند. در این دوران هیچ نویسنده‌ای به اندازه‌ی فیلسوف سیاسی فرانسوی، مونتسکیو، به مفهوم‌پردازی درباره‌ی این شکل از حکومت نپرداخته است. او در روح‌القوانین (1748) خود تعریف دقیقی از استبداد به خوانندگانش ارائه می‌کند. مونتسکیو به خوبی با تاریخ آشنا بود و می‌دانست که هر نظام پادشاهی، حتی پادشاهی‌های اروپایی، ممکن است رفته‌رفته دچار استبداد شوند. اما همانطور که در روح‌القوانین می‌نویسد «آن نقطه‌ای از جهان که در آن استبداد به هنجار مبدل شده، آسیا است.» یکی از استدلال‌های او همان اندازه که اکنون نادرست به نظر می‌رسد در آن زمان بسیار متقاعدکننده محسوب می‌شد: ظاهراً آب‌وهوای گرم آسیا ساکنانش را به مردمی مطیع و زبون مبدل کرده که مستعد حاکمیت رژیمی اقتدارگرا هستند. جامعه‌شناسی سیاسی تطبیقی مونتسکیو بسیار تأثیرگذار بود و بسیاری از کسانی که راه او را ادامه داده و اروپا را با سایر تمدن‌ها مقایسه کردند، سنخ آرمانی استبدادی را که او به وجود آورده بود با داده‌های تجربی آزمودند.

با این حال، دیدگاه منتسکیو هر اندازه هم که پرنفوذ بود اما مخالفانی هم داشت. برای مثال، هندشناس فرانسوی، آبراهام ایاسَنت اَنکِتیل دوپِرون (Abraham-Hyacinthe Anquetil-Duperron)، را در نظر بگیرید. او به مدت شش سال در هند زندگی کرد و می‌خواست با کمک شواهد تجربیِ دقیق، نادرستی تصویر تحریف‌شده‌ و ناموجه مونتسکیو از استبداد شرقی را اثبات کند. استرهمل با نثری فراموش‌نشدنی توضیح می‌دهد که او در قانونگذاری شرقی (1778) «استدلال مخالفان خود را از هر لحاظ بررسی می‌کند و با کمک نقل‌قول‌های متعدد و تفسیرهای عالمانه ضربات مهلکی به آنها وارد می‌آورد. در نهایت، تقابل سفت‌وسخت بین شرق و غرب به تعداد زیادی احتمالات سیاسی و اجتماعیِ درجه‌بندی‌شده‌ی دقیق تبدیل شد. سیاست شرقی که به دست مونتسکیو و همفکرانش به امری غریب مبدل شده و درباره‌ی آن اغراق شده بود اکنون به قلمرو تجربه و فهم همگانی بازگشته بود.» از نظر انکتیل دوپرون نظریه‌هایی که ادعای اعتبار فراگیر ــ از نوعی که مونتسکیو هوادارش بود ــ داشتند هیچ‌گاه نمی‌توانستند همانند تجربه و مشاهده‌ی بی‌واسطه واقعیت را ثبت کنند.

کتاب استرهمل سرشار از چنین توصیف‌های متضادی است. بنا بر روایتی که او به دست می‌دهد توازن بین جهان‌های فرهنگی مختلف به تدریج جای خود را به یک دوگانگی ــ شرق در برابر غرب ــ می‌دهد. او به ما می‌گوید که این دگرگونی را نباید حرکت از تصویری «مثبت» از آسیا به تصویری «منفی» در نظر بگیریم بلکه «حرکتی آرام و تدریجی از اروپامحوری شمول‌گرا، که بنا بر آن برتری اروپا فرضیه‌ای ابتدایی بود که با توجه به موارد منفرد می‌شد آن را تصحیح کرد، به اروپامحوری انحصاری است که این برتری را مسلم فرض می‌کند.»

نوئل ملکوم، دشمنان مفید: اسلام و امپراتوری عثمانی در اندیشه‌ی سیاسی غربی، آکسفورد: انتشارات دانشگاه آکسفورد، 2019.

کتاب برجسته‌ی نوئل مَلکوم، دشمنان مفید، نیز به مسئله‌ی تمایل برخی از پژوهشگران اروپایی به تأثیرگذاری دانش جدید درباره‌ی سایر فرهنگ‌ها بر سازماندهی زندگی اجتماعی، سیاسی و فرهنگی‌شان می‌پردازد. همانند شاهکار استرهمل، این اثر نیز کتابی حجیم است که گستره‌ی خیره‌کننده‌ای از مواد چاپ‌شده و چاپ‌نشده را در زبان‌های متعدد بررسی می‌کند. روایت‌های گوناگون، که بر غنای اثر افزوده‌اند، بار دیگر نشان می‌دهند که افکار و آراء اروپاییان ابتدای دوران مدرن درباره‌ی اسلام و امپراتوری عثمانی متکثرتر و پیچیده‌تر از آن چیزی بوده که مفهوم شرقی‌شناسی سعید مطرح می‌کند. درست است، تصورات کلیشه‌ای قرون وسطی که اسلام را دینی کاذب و محمد را شیّادی رشوه‌خوار می‌دانست «برای مدتی طولانی در آثار غربی بر جای ماند.» و همچنین برای بسیاری از پژوهشگران ابتدای دوران مدرن ــ از جمله، همانطور که پیشتر دیدیم، مونتسکیو ــ امپراتوری عثمانی نمونه‌ی بارز استبداد شرقی بود. اما در کنار این پیش‌فرض‌های ریشه‌دار، پارادایم جدیدی نیز به وجود آمد که ارزیابی مثبت‌تری نسبت به حکومت و جامعه‌ی عثمانی داشت.

برای مثال، زبان‌شناس فرانسوی، گیوم پوستل (Guillaume Postel)، که در قرن شانزدهم به استانبول سفر کرده بود تا برای برقراری اتحاد بین پادشاه فرانسه و سلطان عثمانی میانجیگری کند، بر جدیّت دستگاه عدالت عثمانی تأکید داشت. همچنین او نیکوکاری در حق مستمندان را که در امپراتوری عثمانی مشاهده کرده بود، می‌ستود. چیزی نگذشت که افراد دیگری نیز دیدگاه مشابهی پیدا کردند. این دید جدید نسبت به عثمانی بر اثر افزایش ارتباط و سفر و همچنین تبادل سیاسی و فرهنگی به دست آمده بود.

اما ملکوم هشدار می‌دهد که این روند را نباید نوعی «تُرک‌دوستی» یا ستایش از اسلام محسوب کرد. برعکس: کسانی که جنبه‌هایی از حیات مدنی عثمانی را می‌ستودند این کار را برای ایجاد شرمندگی در میان هموطنانشان و دشمنانشان و برانگیختن حس ندامت انجام می‌دادند. یعنی، هنگامی که نویسندگان اروپایی توجه‌ها را به فضایل عثمانیان جلب می‌کردند در واقع مشغول تبلیغ برای برنامه‌های اصلاح اخلاقی و معنوی خود در کشورشان بودند ــ چیزی شبیه به آیینه‌ای که استرهمل مطرح کرده بود. به باور ملکوم بخش اعظم آثاری که در ابتدای دوران مدرن درباره‌ی اسلام و امپراتوری عثمانی نوشته شده چنین هدف پنهانی را دنبال می‌کرده است. برخی از نویسندگان به شکلی ضمنی از این روش استفاده می‌کردند و هدفشان نشان دادن نقایص سازمان سیاسی و دینی خودشان بود. برخی دیگر در بیان انتقادات خود صریح‌تر بودند. اما ملکوم مکرراً نشان می‌دهد که اغلب آثار اروپاییان که با عثمانی به عنوان پدیده‌ای سیاسی برخورد می‌کردند انگیزه‌هایی پنهانی داشتند و در واقع جزئی از بحث‌های سیاسی داخلی غرب محسوب می‌شدند.

اما گاهی چنین «ستایش-سرزنش»ی پیامدهای مهمی داشت. در پایان قرن هجدهم، قدرت‌های استعماری اروپایی تنها از همان زبان تثبیت‌شده‌ درباره‌ی شرق که سعید اسباب شهرت آن شد، بهره نمی‌بردند بلکه امپراتوری عثمانی به موضوعی تبدیل شده بود که ارزش مطالعه‌ی جدی، و گاه حتی ستایش، را داشت. تصادفی نیست که نقطه‌ی اوج دشمنان مفید بحث درباره‌ی اَنکِتیل دوپِرون است: نقد او بر روح‌القوانین منتسکیو و تلاش برای «خاتمه دادن به جریان فکری‌ای که دغدغه‌اش نظریه‌ی قدیمی “استبداد شرقی” بود» و آغاز کردن جریانی که «برخی از پیش‌فرض‌های قدرت استعماری و امپریالیستی غربی را بر مبنای اصول اخلاقی به چالش می‌کشید.» دیگر نوشتن درباره‌ی شرق صرفاً با هدف اصلاح اخلاقی غرب انجام نمی‌شد. واقعیت‌های جدید توسعه‌طلبی امپریالیستی اروپا نیز به تدریج بر پژوهش‌ها تأثیر می‌گذاشت.

این چهار کتاب، تنوع و پیچیدگی واکنش‌های اروپاییان ابتدای دوران مدرن را به ورود اسلام و عثمانیان به مدیترانه با جزئیات دقیق بررسی می‌کنند. اما به ما هشدار می‌دهند که نباید با عینک خوش‌بینی به این تعامل‌ها نگریست: میلز تأکید دارد که «بسیار اشتباه خواهد بود اگر رابطه‌ی بین اروپاییان و بومیان حلب را بی‌عیب‌ونقص نشان دهیم.» زیرا هنگام بررسی اقدامات پوکاک، هانتینگتن و سایرین صرفاً با دوستی و همکاری مواجه نمی‌شویم بلکه «خلف وعده و فریب» نیز وجود دارد. استرهمل به روشنی می‌گوید که کتاب او را نباید دفاعیه‌ای تک‌بعدی از عصر روشنگری و توسعه‌طلبی امپریالیستی اروپا دانست. زیرا به باور او نیز «استعمارگرایی تهاجمی و حس برتری در قرن نوزدهم بسیار غالب بود.» او یادآور می‌شود که اغلب شناخت دیگری با «تصاحب آنچه به دیگری تعلق دارد» توأمان بود. در واقع، افرادی مانند اَنکِتیل دوپِرون که بنا بر تجربه‌ی بی‌واسطه می‌دانستند تصورات غالبی گمراه‌کننده و استعمارگرایی اروپاییان چه آسیبی به مردم محلی وارد می‌کند، از بسیاری جهات استثناء محسوب می‌شدند.

با این حال، این چهار کتاب نشان می‌دهند که پرسش‌هایی که در قرن نوزدهم پایان‌یافته تلقی می‌شدند در قرن‌های پیشتر هنوز مطرح بودند. مقولات و مباحث در آن دوران به‌ تثبیت‌یافتگی ادوار بعد نبودند. برعکس، جهانی‌شدن در ابتدای دوران مدرن بیش از هر زمان دیگری سنت‌های فکری مختلف را در ارتباط با یکدیگر قرار داد و این بر نحوه‌ی برداشت اروپاییان از سایر فرهنگ‌ها تأثیر عمیقی بر جای گذاشت.

آگاهی نسبت به اسلام از طریق مواجهات شخصی و قلمی وارد حلقه‌های فکری اروپاییان شد و این آگاهی همواره مبتنی بر تفکرات قالبی تثبیت‌شده نبود. در واقع، گفتمان‌هایی که تا امروز بر فکر و بحث درباره‌ی شرق و غرب تسلط دارند و سعید و دیگرانی به تبعیت از او آنها را آشکار کرده‌اند، تاریخی دارند که غنی‌تر و غیرمنتظره‌تر از چیزی است که این دوگانه‌ی مدرن نشان می‌دهد.

اروپاییان ابتدای دوران مدرن توجه بیشتری به تفاوت‌های دینی و اجتماعی داشتند و بیش از دلالت‌هایِ قالبِ تنگ شرق‌شناسی، نسبت به سایر واقعیت‌های فرهنگی گشودگی داشتند. بی‌شک نیاکان اروپایی ما در ابتدای دوران مدرن باعث تثبیت استعاره‌هایی درباره‌ی دیگری شرقی شدند و اغلب دانش خود را برای گسترش برنامه‌های استعماری و مقهور ساختن تمدن‌های مختلف به کار می‌گرفتند. اما آنها این را نیز می‌دانستند که فهم سایر مردم و ادیان ــ به‌ ویژه اگر هدف، رد کردن آنها باشد ــ با خواندن آثارشان و شنیدن صدایشان آغاز می‌شود.

برگردان: هامون نیشابوری

ریچارد کلیس پژوهشگر کالج ترینیتیِ کمبریج است. آنچه خواندید برگردان این نوشته با عنوان اصلیِ زیر است:

 Richard Calis, ‘A New History of Orientalism’, Marginalia, 22 October 2021.

صنعتگران و کارآفرینان ایرانی از حدود هفتاد سال پیش شروع به تولید کالاهایی کردند که زندگی ایرانیان را تغییر داد و به بخشی از خاطرات چند نسل تبدیل شد. آشپزخانه‌های دودگرفته با ورود چراغ‌گاز و وسایل گازسوز تغییر کردند؛ با ورود پیکان، بسیاری از ایرانیان صاحب خودرو شدند؛ کفش ملی، جای گیوه و گالش را گرفت؛ بیسکوئیت، پفک نمکی و ویفر مینو مزه‌ی‌ تازه‌ای به شیرینی‌های ایرانی اضافه کرد؛ پارس توشیبا تلویزیون را همگانی کرد و اکنون پلوپزهایش در اکثر خانه‌ها پیدا می‌شود.

سازندگان این محصولات که ایرانیان را به دنیای جدیدی وارد کردند، چه کسانی بودند؟ این مجموعه مروری است بر زندگی و دستاوردهای پیش‌آهنگان تولید صنعتی در ایران.

در پائیز 1344 نمایشگاهی صنعتی در شیراز برپا می‌شود که گروه صنعتی «ایران‌ناسیونال» با اتوبوس‌های تولیدی‌اش در آن غرفه دارد. محمدرضا شاه پهلوی نمایشگاه را افتتاح می‌کند و پس از بازدید از غرفه‌ی ایران‌ناسیونال، به گفته‌ی احمد خیامی ‌در کتاب پیکان سرنوشت ما، به او می‌گوید: «واقعاً شما در کارتان خوب پیشرفت کردید. حیف که ما نمی‌توانیم در ایران اتومبیل سواری بسازیم و باید جدیت کنیم چند کارخانه‌ی مونتاژ اتومبیل سواری تأسیس شود. عرض کردم چه کسی گفته نمی‌توانیم در ایران سواری بسازیم. محمدرضا شاه گفت با مدیر عامل جنرال موتورز و رئیس هیئت مدیره‌ی مرسدس بنز نیز صحبت کردم، آنها گفتند که ساخت هیچ قطعه‌ای از سواری به سود ایران نیست، فقط می‌توانید مونتاژ کنید. گفتم خلاف به عرض رسانده‌اند، بنده قول می‌دهم از امروز تا دو سال دیگر تولید اتومبیل سواری مناسب اقتصاد و راه‌های ایران را با دست‌کم 35 تا 40 درصد قطعات ساخت داخل شروع کنم و بین ده تا دوازده سال به نود درصد تولید داخلی برسیم.»

بعد از این گفتگو احمد خیامی ‌کارها را به برادر کوچکش محمود سپرد و برای بازدید از کارخانه‌های تولید خودرو راهی سفر اروپا شد تا یک اتومبیل مناسب برای مونتاژ در ایران را پیدا کند. از کارخانه‌های فیات و لانچیا، فولکس واگن، مرسدس بنز، دکا، پژو، سیتروئن، رنو، روتس (سازنده‌ی اتومبیل‌های هیلمن، آرو، آونجر و جگوار) و فورد بازدید کرد. پس از بررسی‌های احمد، سرانجام قرعه به نام شرکت انگلیسی روتس افتاد و مقدمات ساخت و تولید پیکان در ایران فراهم شد. او قراردادی با شرکت تالبوت بست و ساخت خودروی پیکان (هیلمن) در اردیبهشت 1346 شروع شد.

در 23 اردیبهشت 1346، مراسم افتتاح کارخانه و تولید اولین پیکان با حضور شاه و فرح پهلوی، امیرعباس هویدا، رؤسای مجلس سنا و شورای ملی و تعدادی از وزرا برگزار شد.

احمد خیامی‌ در مراسم رونمایی از اولین پیکان گفت: «این نخستین گام اساسی در راه صنایع اتومبیل‌سازی کشور است. خدمت‌گزار نه تنها امیدوار است بلکه ایمان راسخ دارد در آینده‌ی نزدیکی میهن ما در این صنعت که مادر بسیاری از صنایع دیگر است مقامی ‌را که شایسته ایران است در جهان احراز خواهد نمود.»

محمدرضا شاه پهلوی در این مراسم گفت: «ما برای ایجاد کار و پیشرفت جامعه و ترقی و به دست آوردن سطح زندگی بالاتری برای مردم به‌طور مسلم برنامه‌ی صنعتی‌کردن مملکت را قویاً دنبال خواهیم کرد. این مؤسسه باید به حداکثر تکامل برسد. مؤسساتی از این قبیل باید به تعداد بیشتری در مملکت ایجاد شود. کارگرهایی چون شما زحمتکش و با استعداد باید روزبه‌روز در مملکت بیشتر شوند و از زندگی بهتری برخوردار شوند.»

کارخانه‌ی ایران‌ناسیونال کارش را با تولید روزانه ده دستگاه سواری و هفت دستگاه اتوبوس و کامیون شروع کرد و در پایان سال اول با 250 کارگر و کارمند هشت‌هزار دستگاه خودرو تولید کرد. هر دستگاه پیکان به قیمت پانزده‌هزار تومان پیش‌فروش شد.

زندگی برادران خیامی

وقتی پیکان تولید شد احمد خیامی ‌43 سال بیشتر نداشت و سیزده سال بود که از مشهد به تهران آمده بود. احمد خیامی ‌در سال 1303 و در خانواده‌ای پرجمعیت (شش دختر و سه پسر) متولد شد. برادرش محمود پنج سال از او کوچک‌تر بود. پدرشان علی اکبر مردی مذهبی و زمین‌دار کوچکی بود که در مشهد یک گاراژ باربری داشت که بعدها به کارواش تبدیل شد. احمد خیامی ‌از کودکی عاشق کارهای فنی بود. بسیاری اوقات هنگام فراغت از مدرسه اتومبیل‌های دیگران را می‌شست و وقتی بزرگ‌تر شد تعمیرات ساده‌ی اتومبیل را انجام می‌داد. احمد به مدرسه و آموزش‌های رسمی‌ علاقه‌ای نداشت. از این رو، پس از کلاس نهم، دبیرستان شاهپور را ترک کرد و بعدها در مدرسه‌ی رازی به صورت شبانه ادامه تحصیل داد.

خودش در کتاب پیکان سرنوشت ما می‌گوید: «با وجود آنکه چند ماه بیشتر به اتمام تحصیل در دبیرستان نمانده بود، ترک تحصیل کردم و دنبال تجارت رفتم و حجره‌ای در سرای فردوسیه‌ی مشهد اجاره و در آن تجارتخانه‌ای تأسیس کردم… کالا را بنا به سفارش تجار می‌خریدم و در مقابل از آنان حق‌العمل می‌گرفتم و کالاهایی را که در تهران بازار بهتری داشت از مشهد برای خودم یا آن افراد می‌خریدم و به تهران می‌فرستادم. در آن زمان از مشهد قالی و خشکبار و پنبه و پشم و روده و دانه‌های روغنی به تهران می‌آوردم و از تهران برنج و کبریت و چای و نیل و پارچه‌های کنفی (چتایی) و فاستونی و کالاهای وارداتی به مشهد می‌بردم.»

بعد از تبدیل بنگاه باربری پدرش به کارواش، احمد مدتی برای کار تجاری به خرمشهر رفت و کارهای کارواش را به برادر کوچک‌تر، محمود، سپرد که در آنجا کارهای گریس‌کاری اتومبیل را انجام می‌داد.

اما احمد در تجارت شکست خورد و بعد از شکست تجاری در خرمشهر، به مشهد بازگشت و همراه برادرش محمود به کار در کارواش پرداخت و در سال 1328 احمد و محمود با پس‌انداز چهارصد تومانیِ خود دو بشکه روغن و یک بشکه گازوئیل خریدند تا مجبور نشوند که برای تعویض روغن کامیون‌ها و اتوبوس‌ها جداگانه و  کم‌کم خرید کنند: «با هم شریک شدیم و این نخستین سرمایه‌گذاری من و برادرم در کار شراکت بود.»

مدتی بعد، دو برادر با پس‌انداز شش هزار تومانیِ خود پیش‌قسطِ خرید دو اتوموبیل بنز 180 بنزینی از شرکت مریخ ــ نماینده‌ی مرسدس بنز در خیابان سعدی تهران ــ را فراهم کردند. احمد می‌گوید: «در سال 1332 که قدم به سی سالگی گذاشتم، اولین اتومبیل بنز را در مشهد فروختم و فهمیدم کم‌کم زندگی روی خوشش را به ما نشان می‌دهد.»

کاروبارشان خوب پیش می‌رفت و موفقیت‌شان در فروش اتومبیل به حدی بود که ‌دو سال بعد نمایندگی فروش بنز در مشهد را گرفتند. چند سال بعد برادران سودآور نمایندگی بنز در ایران را به آنها واگذار کردند.

احمد بعد از چهار سال کار در گاراژ در سال 1333 در آستانه‌ی سی سالگی به این نتیجه رسید که امکان ترقی بیشتر در مشهد وجود ندارد. بنابراین، به تهران رفت و مغازه‌ای در خیابان چراغ گاز یا اکباتان تهران برای فروش اتومبیل و خرید و فروش لوازم یدکی اجاره کرد. فروشگاه را «شرکت تضامنی برادران خیامی» نامید تا به او اعتماد کنند. به‌تدریج کسب‌وکار شرکت رونق گرفت و به‌سرعت مغازه‌های اطراف را برای کارهایشان اجاره کرد. این فروشگاه بعدها «پی ال پی» نام گرفت و به یکی از بزرگ‌ترین عرضه‌کنندگان قطعات یدکی اتومبیل در ایران تبدیل شد. در آن زمان، برادران خیامی نمایندگی دو شرکت خارجی لاستیک کنتینانتال و باتری دنا را هم بر عهده گرفتند.

هم‌زمان با واردات قطعات اتومبیل، احمد در سال 1337 به اروپا سفر کرد و مقدار زیادی شاسیِ اتوبوس سفارش داد تا سازندگان روی آنها اتاق بسازند و در بازار ایران بفروشند. بعدها خودش هم تولید اتوبوس را با شاسی‌های وارداتی شروع کرد.

احمد خیامی ‌در کتاب پیکان سرنوشت ما می‌نویسد: «درآمدم از فروش قطعات یدکی اتومبیل در فروشگاه خیابان اکباتان با گرفتن نمایندگی لاستیک کنتینانتال، باتری دنا و بعضی قطعات دیگر از خارج زیاد شده بود و تصمیم گرفتم به آرزوی دیرینه‌ی خود در مورد ساختن اتاق اتوبوس جامه‌ی عمل بپوشانم. قطعه‌ی زمینی بین جاده‌ی مخصوص و بزرگراه کرج به قیمت متری یک تومان خریدیم و یک سالن بزرگی آنجا ساختیم و وسایل کار ساخت اتوبوس را در آن جا نصب کردیم.»

پایه‌گذاری ایران‌ناسیونال

برادران خیامی ‌درست زمانی کارشان را در تهران شروع کردند که گروهی از مدیران تکنوکرات و حامی ‌صنعت به قدرت رسیده بودند و علینقی عالیخانی در رأس وزارت اقتصاد از صنعتگران حمایت می‌کرد. دهه‌ی 1340 دوران رشد اقتصادی زیاد، تورم اندک و امید به آینده بود. بسیاری از تجار قدیمی ‌در کنار واردات، با حمایت دولت، شروع به تولید و مونتاژ کالاها و محصولات صنعتی کردند.

احمد خیامی‌ نیز شرکتی به نام کارخانجات صنعتی ایران‌ناسیونال را با سرمایه‌ی ده میلیون تومان ثبت کرد که پنجاه درصد آن به نام خودش و پنجاه درصد منهای یک به نام محمود بود و یک درصد باقی‌مانده هم به نام پدرش علی اکبر.

در دوازدهم مهر 1341 کارخانه‌ی ایران‌ناسیونال با هدف مونتاژ و تولید انواع خودرو در خیابان اکباتان تهران احداث شد و از بیست‌وهشتم اسفند 1342 با تولید اتوبوس کار خود را آغاز کرد. مؤسسان اولیه‌ی این کارخانه حاج علی اکبر، احمد و محمود خیامی‌، مرضیه خیامی ‌و زهرا سیدی رشتی (همسران دو برادر) بودند.

بعد از شروع فعالیت کارخانه، 25 نفر از کارگران ایران‌ناسیونال برای گذراندن دوره‌های آموزشی اتاق‌سازی اتوبوس به کارخانه‌ی مانهایم در آلمان فرستاده شدند. نیروی هوایی ارتش اولین خریدار اتوبوس‌های این شرکت تازه‌تأسیس بود که 30 دستگاه اتوبوس برای سرویس کارکنانش سفارش داد. بعد از آن، «لوان تور» و «تی بی تی» شروع به خرید اتوبوس‌های شرکت کردند.

تا آن زمان، محمود همچنان در مشهد کار می‌کرد اما یکی دو ماه مانده به پایان ساخت کارخانه به تهران مهاجرت کرد و گروهی از کارگران معتمدش را نیز با خود به تهران آورد.

تولد پیکان

سه سال بعد از افتتاح کارخانه، برادران خیامی به نمایشگاهی در شیراز رفتند. ایران‌ناسیونال در این نمایشگاه غرفه‌ای داشت و اتوبوس‌های ساخت خود را به نمایش گذاشته بود. در آنجا پس از گفتگویی کوتاه با شاه، کلید تولید پیکان زده شد و دو سال بعد اولین پیکان تولید شد.

یک سال بعد، در سالروز تولد پیکان جشن بزرگی در هتل ونک با حضور کارکنان ایران‌ناسیونال برگزار شد و آهنگ معروف «تولدت مبارک»، اثر انوشیروان روحانی که برای پیکان ساخته شده بود، در این مراسم نواخته و از رادیو و تلویزیون پخش شد.

هم‌زمان با تولید پیکان، ایران‌ناسیونال می‌کوشید تا نظر شرکت آلمانی بنز را برای ساخت موتورهای دیزل در ایران جلب کند. چند ماه از تولید پیکان نگذشته بود که در اواخر سال 1346 شرکت سهامی ‌تولید موتورهای دیزل ایران (M.E.D.I) با شراکت بنز، خاور و ایران‌ناسیونال تشکیل شد. یک سال بعد، بانک توسعه‌ی صنعتی نیز در این پروژه سهیم شد.

در میانه‌ی دهه‌ی 1340، در اوج دهه‌ی طلایی اقتصاد ایران روزبه‌روز راه‌ها و جاده‌های شهری و روستایی توسعه می‌یافت و تولید و فروش اتوبوس نیز پررونق‌تر می‌شد. ایران‌ناسیونال اتوبوس‌های لوکس خود را 185 هزار تومان می‌فروخت که ۶۰ هزار تومان آن نقد و بقیه به صورت اقساط ماهانه‌ی پنج هزار تومانی دریافت می‌شد. قیمت مینی‌بوس‌های تولیدی این شرکت هم 55 هزار تومان بود که 25 هزار تومان آن نقد و بقیه در قالب اقساط ماهانه‌ی 1200 تومانی دریافت می‌شد.

در سال 1350، تعداد کارگران و کارمندان ایران‌ناسیونال  از 13 هزار نفر فراتر رفته بود. برادران خیامی‌ شهرک پیکان را ساختند که اکنون به پیکان‌شهر معروف است. در این شهرک مسکونی آپارتمان‌های دو‌خوابه و سه‌خوابه‌ای با تمام امکانات ساخته شد و کارگران تا زمانی که در ایران‌ناسیونال کار می‌کردند از این واحدهای مسکونی استفاده می‌کردند. هزینه‌ی آب و برق و نگهداری ساختمان با کارگران بود و مبلغ اجاره‌ی ناچیزی بابت سکونت می‌پرداختند که حداکثر یکصد تومان بود. نزدیک به یک سوم از کارگران و کارکنان هم با کمک ایران‌ناسیونال برای خود خانه خریده بودند.

جدایی برادران خیامی

در حالی که ایران‌ناسیونال هر روز توسعه پیدا می‌کرد، برادران خیامی در اواخر سال 1351 در سکوت خبری از هم جدا شدند. کارخانه‌های تولید پیکان، اتوبوس‌سازی و مرسدس بنز به محمود رسید و احمد سرمایه‌اش را صرف خرید بخشی از بیمه‌ی امید (آسیای فعلی)، تأسیس کارخانه‌ی مبلیران و جامکو و فروشگاه‌های زنجیره‌ای کوروش در تهران و مشهد کرد.

احمد خیامی ‌در کتاب پیکان سرنوشت ما در شرح علت جدایی می‌گوید: یک بار که به رسم هر سال گزارش پیشرفت‌های ایران‌ناسیونال را به محمدرضا شاه می‌دادم، شاه گفت «می‌خواهم به کارخانه‌ها دستور بدهم تا 49 درصد سهام خود را به کارگران بفروشند و آنها را در سهام کارخانه‌ها شریک کنیم و دولت در خرید سهام به کارگران کمک کند.» گفتم به نظرم انجام این کار کمی ‌زود است. زیرا در حال حاضر کسانی که در امور صنعتی شروع به کار کرده‌اند تمام سعی خود را به کار می‌برند تا به خودکفایی برسند و به هر دری می‌زنند تا سرمایه‌ای برای رسیدن به هدف‌هایشان جمع کنند و اگر سهام خود را به کارگران بفروشند، صد در صد از فعالیت باز می‌مانند و احتمالاً به خودکفایی نمی‌رسند… موضوع فروش 49 درصد از سهام کارخانجات صنعتی به کارگران بعد از یک سال وسیله‌ای شد تا بتوانند مرا مخالف ایده‌های ترقی‌خواهانه‌ی شاه معرفی کنند و اجازه اخراجم از ایران‌ناسیونال را به دست آورند.

بنا بر روایت احمد خیامی، ‌یک سال بعد، در هفتم اردیبهشت 1351، برادرش محمود به عنوان مدیر عامل و نمایندگان کارگران کارخانجات صنعتی ایران‌ناسیونال در کاخ نیاوران به دیدار شاه رفتند و محمدرضا شاه گفت که این کارخانه باید به یکی از عظیم‌ترین صنایع در ایران تبدیل شود و به سطح بین‌المللی برسد. سپس گفت «ما نخستین بار با سهیم کردن کارگران در بیست درصد منافع کارخانه‌ها این کار را شروع کردیم.»

این نقطه‌ی آغاز جدایی دو برادر بود. البته اختلافات دیگری هم بین آنها بر سر مدیریت شرکت‌ها بروز کرده بود.

به گفته‌ی احمد خیامی، ارزش فروشگاه‌های کوروش، بیمه‌ی آسیا و دیگر دارایی‌های او در زمان انقلاب بیشتر از شش میلیارد تومان (نزدیک به یک میلیارد دلار) و سهام ایران‌ناسیونال نیز حدود هفت میلیارد و پانصد میلیون تومان (بیش از یک میلیارد دلار) بود که همه به دست انقلابیون مصادره شد.

تولید پیکان از 8 هزار دستگاه در سال اول به 136 هزار دستگاه در سال 1357 رسید و تا زمانی که در سال 1384 از رده خارج شد دو میلیون و 62 هزار دستگاه از آن تولید شده بود.

ایران‌ناسیونال در زمان انقلاب تنها یک شرکت تولید و مونتاژ خودرو نبود و در کارخانه‌ها و مؤسسات دیگری نیز برای ساخت قطعات سرمایه‌گذاری کرده بود از میان آنها می‌توان به کارخانه‌ی لاستیک‌سازی بریجستون، شرکت پیستون‌سازی ایران، کارخانه‌ی پولی رنگ (تولیدکننده‌ی رنگ اتومبیل)، کارخانه‌های رضا (برای تولید سپر و رینگ اتومبیل) و جوش اکسیژن در مشهد، کارخانه‌ی ایدم در تبریز (برای تولید موتور)، کارخانه‌ی فنرسازی در جاده‌ی کرج، کارخانه‌ی ریخته‌گری، و کارخانه‌ی تولید موتور اتومبیل برای ساخت سیلندر و رینگ و پیستون اشاره کرد.

در آن زمان بعد از شرکت نفت، حقوق و مزایای ایران‌ناسیونال از بقیه‌ی شرکت‌ها بیشتر بود. با این حال، انتقاد از این شرکت هم کم نبود.

علی اصغر سعیدی، استاد دانشگاه تهران که چند کتاب درباره‌ی صنعتگران دوره‌ی پهلوی منتشر کرده است، می‌گوید: «به یاد دارم افرادی مانند سعید سلطان‌پور که یکی از اعضای سازمان چریک‌های فدایی خلق بود، تئاتری را به نام “عباس آقا؛ کارگر ایران‌ناسیونال” در تماشاخانه‌ی سنگلج روی صحنه برده بود و نشان می‌داد که چقدر این کارگران با سختی و استثمار روبه‌رو بودند. اما آنچه روایت می‌شد اصلاً با واقعیت همخوانی نداشت. هنوز هم کارگرانی که در پیکان‌شهر هستند می‌توانند در این مورد شهادت دهند. البته چپ‌گراهای مسلمان‌نما هم کمتر از مارکسیست‌ها مقصر نبودند. افراد مختلفی دائماً به کارخانه‌ی ایران‌ناسیونال می‌رفتند و سخنرانی می‌کردند و کارگران را تشویق می‌کردند که شما از محمود خیامی ‌بهتر می‌توانید کارخانه را بچرخانید، احتیاجی به کارفرما ندارید و شما صاحب کارخانه هستید. این شعارها باعث شد که این کارخانه ملی شود. وقتی ایران‌ناسیونال دولتی شد، تمام مدیرانی که آمدند، به تدریج سیستم صنعتی محمود خیامی‌در ایران‌ناسیونال را دیدند و شایستگی این مرد را به تدریج شناختند.»

دیگر اتهام رایج این بود که شاه در ایران‌‌ناسیونال سهم دارد و پیشرفت آن مدیون حکومت است اما رضا نیازمند، از مدیران ارشد صنعتی آن زمان، می‌گوید: «در این که شاه از خیامی‌ها پشتیبانی می‌کرد، حرفی نیست. شهرت داشت که شاه 30 درصد سهم در شرکت ایران‌ناسیونال دارد. اما من فکر می‌کنم که خیامی‌ها اصلاً احتیاج به شاه نداشتند. آنها داشتند به راحتی اتومبیل‌های خودشان را می‌فروختند. در وزارت اقتصاد هم همه در خدمت ایران‌ناسیونال بودند. ولی شاه به پرستیژ ایران‌ناسیونال احتیاج داشت. افتخار می‌کرد که ما در ایران اتومبیل می‌سازیم. در خاورمیانه اولین کشور بودیم که اتومبیل ساختیم. ولی این حرف خیلی شهرت داشت و برای من هرگز اثبات نشد.»

مصادره‌ی اموال

در دهم تیر 1358 به موجب قانون حفاظت و توسعه‌ی صنایع، اموال مالکان کارخانه‌ی ایران‌ناسیونال همراه با صاحبان دیگر صنایع که به فهرست 51 نفره مشهور است، مصادره و ملی شد و بخشی از آن در اختیار سازمان صنایع ملی قرار گرفت و بخشی دیگر نیز به تملک نهادها و بنیادها درآمد. محمود خیامی ‌بعد از انقلاب به لندن رفت و فعالیت تجاری خود را ادامه داد و بنیاد خیامی ‌را نیز تأسیس کرد که کارش احداث مدرسه و بیمارستان در ایران بود. او سرپرست هیئت امنای دانش‌نامه‌ی ایرانیکا هم بود. او در اسفند 1398 در لندن درگذشت.

احمد بعد از انقلاب به تورنتو رفت و در فروردین 1379 در آن شهر درگذشت و در لس‌آنجلس به خاک سپرده شد. بعد از مرگش کارگران ایران خودرو، فروشگاه‌های کوروش که در آن زمان به قدس تغییر نام داده بود، و دیگر شرکت‌ها مراسم متعددی برگزار کردند. عده‌ای از کارگران جدید این مؤسسات به این بهانه که او یک سرمایه‌دار طاغوتی بوده می‌خواستند مراسم را به هم بزنند اما یکی از کارگران قدیمی ‌ایران‌ناسیونال با بیان جمله‌ای آنها را آرام کرد. او گفت: «هیچ‌کس به مرده حسادت نمی‌کند، به‌خصوص اگر مانند ما کارش را با کارگری شروع کرده و مانند هر کارگری ساده و غریبانه به خاک سپرده شده باشد.»

منابع:

• پیکان سرنوشت ما، گردآوری و نگارش: مهدی خیامی، نشر نی، 1398.
• سرگذشت پنجاه کنشگر اقتصادی ایران، نویسنده:فریدون شیرین‌کام، ایمان فرجام‌نیا، نشر فرهنگ صبا، 1393، صص 329-315.
• تکنوکراسی و سیاست‌گزاری اقتصادی در ایران به روایت رضا نیازمند، علی اصغر سعیدی، انتشارات لوح فکر، 1396.

مقدمه‌ی مترجم:

آیا در آگاهی ما، انسان را باید محور جهانی کم‌ارزش‌تر از او شمرد یا بخشی ارگانیک از آن؟ آیا دنیا را باید جدا و در خدمت انسان فهمید، یا اینکه انسان عضوی جدانشدنی از درخت زندگی بر کره‌ی زمین است؟ آیا در شناخت جهان می‌توانیم، همچون ادیان عصر محوری (axial) و عقلانیت ابزاری، واقعیت را به ذهن یا عقل (یا اگر ترجیح می‌دهید، روان) و جهان خارج تقسیم کنیم یا اینکه خرد و روان انسان خود بخشی ارگانیک از واقعیتی یکپارچه‌اند؟ آیا علم باید ضرورتاً بر دیدگاهی انسان‌محور و مبتنی بر دوگانگی ذهن و جهان مبتنی باشد، یا اینکه پیش‌فرض‌هایی متفاوت، از آن دست که گفتیم، می‌تواند پایه و اساس استوارتری برای تفسیر دستاوردهای علم یا آفرینشِ شکل‌های متفاوتی از آن باشد؟ چنین فرضیاتی چگونه، گاه حتی بی‌آنکه روش یا محتوای علم را تغییر دهد، تفسیر و درک ما را از آن متحول خواهد کرد؟

کتاب اجتماع زنده‌ی زمین: راه‌های مختلفی برای بودن و دانستن به کاوش در چنین پرسش‌هایی می‌پردازد. برای مثال، دومین مقاله‌ی کتاب چگونگیِ مسیریابیِ ماهی‌های آزاد در مهاجرت چند‌هزار کیلومتری‌شان را به عنوان یکی از مسائل بی‌پاسخ در علم بررسی کرده است. فرضیاتی مانند وجود قطب‌نما یا مسیر‌‌یاب در ماهی‌ها و جست‌وجوی بی‌نتیجه به دنبال آنها، نشان می‌دهد که دوگانگی ذهن و جهان را گاهی به حیوانات نیز تعمیم داده‌ایم: آنها نیز موجوداتی زنده و جدا از جهانی بی‌جان تصور شده‌اند. شاید پاسخ این پرسش را بتوان در شناخت کامل‌تری از سامانه‌ی گردش آب در خشکی و اقیانوس یافت که ماهی‌های آزاد و درک آنها از محیط‌شان بخشی جدایی‌ناپذیر از آن هستند. اما چنین بینشی چگونه فهم ما را از فرهنگ‌های بشری که به این ماهی‌ها وابسته‌اند تغییر خواهد داد؟ چنین دیدگاهی چگونه تفسیر ما از معنای باورها و آیین‌های این فرهنگ‌ها را دستخوش دگرگونی خواهد کرد؟

این کتاب مجموعه‌ای از مقالاتْ به قلم متخصصان رشته‌های گوناگون است که همگی چنین دیدگاه‌هایی دارند. آنچه در ادامه می‌خوانید ترجمه‌ی نخستین مقاله از این کتاب است که دیدگاه کلیِ حاکم بر آن را شرح می‌دهد.

جهان‌بینی عصر ما که از منطق بازار پیروی می‌کند، مبتنی بر راه‌های عقلانی و تحلیلیِ شناخت است و از آنها مشروعیت می‌گیرد تا جایی که اغلب پذیرای راه‌های دیگری برای شناخت نیست. حمایت عمومی از ایدئولوژی‌های مصرف‌گرایانه، هم بر نوعی جهان‌بینی استوار است و هم آن را تقویت می‌کند. این جهان‌بینی بر عقلانیت ابزاری انسان بنا نهاده شده است و از دیدگاه آن، تصمیم‌گیری‌های عقلانی عرصه‌ی عقل سلیم تلقی می‌شود و در بستر آن، همه‌ی جهان و آنچه انسان از جهان می‌خواهد، واقعیت‌هایی هم‌ارز و برابر در نظر گرفته می‌شوند که در دسترس تصمیم‌گیرندگان قرار دارند. به عبارت دیگر، در این شیوه‌ی عقلانی، پیش‌فرض تصمیم‌گیری آن است که همه‌ی انتخاب‌ها کاملاً روشن و قابل ارزیابی دقیق هستند. از این منظر، چالش اصلی آن است که کمیتِ عناصر مرتبط با انتخابِ پیش رو را بسنجیم و برای این کار به واحد اندازه‌گیریِ مشترکی نیاز داریم. ارزش‌های مختلف به کمک این واحد مشترکِ اندازه‌گیری در کلیتی سنجیدنی تلفیق می‌شوند، با این فرض که همه‌ی ارزش‌ها نسبی هستند و برای انتخاب، باید بده‌بستان‌هایی میان این ارزش‌ها انجام شود.  

واحد‌های اندازه‌گیریِ به کار رفته در تصمیم‌گیری‌ها ممکن است مختلف باشند، اما تحت تسلط جهان‌بینیِ امروزی که تابع منطق بازار است، واحدهای اندازه‌گیری مانند قیمت، سودآوری و کارآمدی در نهایت بر انتخاب‌های ما حاکم می‌شوند. برای نمونه، چنین دیدگاهی می‌تواند به برداشت‌هایی بسیار متنوع از یک جنگل بینجامد، می‌توان آن را بر اساس اندازه‌ی تخته‌چوب‌هایی که از آن به دست می‌آید فهمید، یا بر اساس خوانشی مادی‌گرایانه از سامانه‌های بوم‌شناختی‌اش که منافعی سابقاً نسنجیده برای انسان‌ها دربردارند. در سیاست‌گذاری‌های زیست‌محیطی، منافع حاصل از زیست‌بوم‌ها و تحلیل‌های مبتنی بر سود و هزینه به کار گرفته شده‌اند تا مشخص شود که گونه‌ای گیاهی یا حیوانی از نظر کمّی چقدر به رفاه انسان کمک می‌کند. چنین شیوه‌های هم‌ارز‌سازی‌ای موفق شده‌اند که به فهم جامعه‌ی تجارت کمک کنند تا بتوان توجه جدی‌تر اعضای این جامعه را به مسائل زیست‌محیطی جلب کرد. به علاوه تحلیل منافع زیست‌بوم‌ها مسلماً راهی برای ابراز تحولی در آگاهی است که اکنون به‌شدت به آن نیاز داریم. با وجود این، باید پرسید که آیا چنین دیدگاه‌های عقلانی‌ای که واقعیت را به اطلاعات (یعنی داده‌های قابل کنترل و ارزیابیِ کمّی) تبدیل می‌کنند دیگر راه‌های مهم شناخت واقعیت را که بر تصمیم‌گیری‌های ما مؤثرند، مخدوش یا نابود نمی‌کنند؟

تأثیر بلندمدت این دیدگاه‌ها فاصله انداختن میان شخص تصمیم‌گیرنده و طبیعت است، زیرا طبیعت به چیزی قابل اندازه‌گیری تقلیل می‌یابد. بر اساس این دیدگاه، انسان‌ها به علت بی‌همتاییِ‌ مفروض‌شان چیزی مجزا از شبکه‌ی زیست‌شناختیِ زندگی به شمار می‌روند. در این چارچوب، انسان‌ها در زیباییِ خیره‌کننده‌ی جهان در جست‌وجوی هویت یا معنا یا در پی تجربه‌ی هستیِ خود به عنوان جزئی از تعاملات حیات‌بخشِ هوا، آب و خاک نیستند. برعکس، این منطق انسان‌ها را تصمیم‌گیرندگان مستقل عقلانی‌ای تلقی می‌کند که معنا و هویت خود را در نظام‌های مدیریتی می‌یابند، همان نظام‌هایی که اکنون می‌کوشند تا زبان گفتگو و دغدغه‌های زیست‌محیطی را به کار گیرند. جهان‌بینی‌های هم‌ارز‌ساز با این تلاش گامی کوچک برمی‌دارند تا درباره‌ی معنای خوشبختی به عنوان کسب قدرت شخصی برای مدیریت چیزها یا مالکیت «چیزها»ی بیشتر از نو تأمل کنند.

این دیدگاه فایده‌گرا، مادی‌گرا و مدرن درباره‌ی ماده به عنوان چیزی برای استفاده‌ و فایده‌ی بشر تا حدی از دیدگاه دوگانه‌انگار فلسفه‌ی غرب درباره‌ی ذهن و ماده نشئت می‌گیرد. نظر‌گاه‌های دینی یهودی، مسیحی و اسلامی نیز همین دیدگاه را اتخاذ کرده‌اند. از نظر آنها ذهن با روح مرتبط است که چیزی روحانی و متعالی است و بر ماده‌ی رام‌نشده تسلط و کنترل مطلق دارد. بسیاری از ارزش‌های سنتی که جزء جدانشدنیِ ادیان‌اند، مانند باور به امر مقدس، قرار گرفتن امر مقدس در مکان‌های جغرافیایی مشخص، وجود وجهی روحانی در انسان و اهمیت دادن به نسل‌های آینده، با واقعیت عینی‌شده‌ی مزبور سازگاری ندارند و قابل تقلیل به کمیت‌ها نیستند. بنابراین، معمولاً به عنوان عناصر جانبی در دین نادیده گرفته می‌شوند یا ملاحظات عمل‌گرایانه‌تر، منفعت‌جویانه‌تر و نتیجه‌گراتر آنها را بی‌اثر می‌کنند.

با این حال، حتی در عرصه‌ی اندیشه‌ی علمی و عقلانی نیز رویکرد یکپارچه‌ای وجود ندارد. منشأ مقاومت در برابر تلفیق آسان علوم کاربردی و عقلانیت ابزاری را شاید بتوان «علمِ کُل‌نگر» خواند. منظور ما از این اصطلاح سلسله‌ای از دیدگاه‌ها در دنیای علم تجربی و آزمایش‌مدار است که شگفتی، زیبایی، کمال و تخیل را به عنوان عناصر مهمی در شناخت ما از جهان ارج می‌نهند. شناخت در این دیدگاه‌ها هم بر تحلیل و هم بر ترکیب تأکید می‌کند: هم عمل تقلیل‌دهنده‌ی مشاهده و هم قرار دادن موضوع پژوهش در بستر کلیتی وسیع‌تر. «علمِ کل‌نگر» در مقابل این وسوسه مقاومت می‌کند که شناخت ریز‌بینانه، تجربی و تقلیلی را توصیفی کامل از اشیاء بداند. برعکس، علم کل‌نگر چنین تحلیل‌هایی را نسبت به بصیرت‌های حاصل از تاریخ شبکه‌ی بزرگ و متعاملِ حیات گشوده نگاه می‌دارد و با این کار نشان می‌دهد که حیات به شکلی بنیادین درهم‌تنیده است و این ویژگیِ همه‌ی زیست‌بوم‌هاست.

در اروپای غربی، از سه قرن پیش یعنی از دوران روشنگری، جامعه‌ی بشری به طور فزاینده به سوی شیوه‌های عقلانی و علمیِ شناخت جهان متمایل بوده است. جهان‌بینی‌های مادی‌گرای مدرن گرایش‌های ارزشیِ خاصی را به وجود می‌آورند که انسان را از زمین مجزا می‌کنند. هم‌زمان، مدرنیته مشوقِ اولویت‌بخشی به بهره‌گیریِ بشر از واقعیت مادی و تسلط او بر آن است. میراث روشن‌گری بر شناخت علمی و عقلانی و نه دینی و اخلاقیِ جهان تأکید می‌کند. برعکس، دین در دنیای مدرن ما را از امور ظاهری به سوی امور متعالی سوق می‌دهد، و اخلاق، تعامل انسان‌ها با یکدیگر یا با خداوند را بررسی می‌کند. علاوه بر این، دیدگاه‌های مدرن در بُعد اقتصادی خود فهم ما از طبیعت را عقلانی می‌کنند. به این معنا، جهان به طور عمده عاری از ارزش ذاتی است مگر آنکه با واحد‌های اندازه‌گیری وفق یابد و بر اساس فایده‌اش برای انسان‌ها سنجیده شود. این توانایی انسان برای تصور و تحقق جهان‌بینی فایده‌گرایانه‌ای درباره‌ی طبیعت بسیاری از بینش‌های ناشی از حکمت باستانی ادیان را بی‌اعتبار کرده و هر ارزش بامعنای دینی را به انتخاب‌های روان‌شناختی یا گرایشات ذهنی تجزیه کرده و تقلیل داده است. گرایش‌های فرد‌گرایانه‌ی عقل‌گراییِ بازار‌محور و منافع کوتاه‌مدت اصلاحات اجتماعی آن، برخی ادیان را به شکلی درونی‌تر اغوا کرده است. در نتیجه آنها بر گردآوری ثروت و مادی‌گری مُهر تأیید خداوند را زده‌اند. به این ترتیب، در اوایل قرن نوزدهم، ماکس وبر به اعتلای مسیحیت پروتستان در اروپای غربی توجه کرد، جنبشی که اصل اخلاقی آن تشویق کار و ثروت‌اندوزی از سوی دین بود. جالب است که به بیان وبر نیز تسلط یافتن این جهان‌بینی عقلانی، تحلیلی و منفعت‌جو بر جهان، با راززدایی از دنیای طبیعی همراه بوده است.

رازآلودگیِ پیشین که در گذشته در داستان‌های آفرینش وجود داشت، با آتش انتقادهای عقلانی زدوده شد. در تحولی که از حکمت ارگانیک موجود در جهان‌بینی‌های سنتی آغاز شد و به تقلیل‌گراییِ تحلیلیِ مدرنیته رسید، احساس شگفتی، حس زیبایی و تخیل به عنوان راه‌هایی برای شناخت کنار گذاشته شدند. ذهنیتی سوداگر در پی تغییرِ بازیِ جهان به شکل‌هایی بود که با ترقی مبتنی بر کارآمدی صنعتی مدرن سازگار شود.

شیوه‌های شناخت جهان

بی‌تردید بصیرت‌های علمی، تحلیلی و شیوه‌های عقلانیِ شناخت برای فهم بحران زیست‌محیطیِ معاصر و واکنش به آن ضروری‌اند. در عین حال، نمی‌توانیم بدون فناوری‌هایی که ما را به مهلکه‌ی کنونی کشانده‌اند، از آن نجات یابیم. در واقع، این فناوری‌ها در جهتی سازگارتر با زیست‌بوم در حال تغییرند، و این امر در پیشرفت‌هایی همچون بوم‌شناسی صنعتی و شیمی سبز مشهود است. اما نباید از یاد برد که راه‌های دیگری نیز برای شناخت وجود دارد و آنها را می‌توان در رهیافت‌های معرفت‌شناسانه‌ی فرهنگ‌های متنوع یافت که مخزن هوش و بصیرت عاطفی این فرهنگ‌ها هستند. چنین رهیافت‌هایی را می‌توان در هنر‌ها (موسیقی، نقاشی، ادبیات، شعر و نمایش) مشاهده کرد که تجربه‌ی بشری را فراتر از شیوه‌ی عقلانی درک می‌کنند و ارج می‌نهند. افزون بر این، بسیاری از جنبه‌های فرهنگ غربی مانند زیبایی‌شناسی بصری، هنرهای ادبی، شعر روایی و سینما، به آگاهی مدرن اجازه داده‌اند که فعالانه به کاوش در تجربه‌ی متجسمی که از انسان‌ها و طبیعت داریم، بپردازد.

آنچه در این زمینه فوق‌العاده چشمگیر است انواعی از مشاهده‌گری تجربی است که در میان بومی‌ها، اهالی اصلی سرزمین‌ها، و کسانی دیده می‌شود که توان‌مندی‌های عقلانی و عاطفی دارند. از جمله می‌توان به آگاهی از سرزمین و اقیانوس، حیوانات و ماهی‌ها و گیاهان و درختان اشاره کرد. این راه‌های متنوع شناخت در تنوعی شگفت از تعاملات انسان با جهان طبیعی آشکار می‌شوند و پرورش دانش مربوط به گیاهان دارویی سنتی، فهم ابتدایی جوامع از شیمی، شیوه‌های درمانی، تأملات فلسفی موجود در سنت‌های رواییِ شفاهی و یادگیری درباره‌ی شیوه‌های کشاورزی را دربرمی‌گیرند. این شیوه‌های متنوع شناخت و گفتگو در فعالیت‌های مرتبط با اصلاح انواع دانه‌ها مانند برنج، ارزن، گندم، ذرت و تنباکو کاملاً مشهودند. بخش اعظم علم مدرن بر اساس همین بصیرت‌های بنیادین بنا شده است. چنین فهمی از طبیعت باید با گستره‌ی وسیعی از مشاهدات و توجه دقیق به تغییرات فصلی و تعاملات حیوانات به دست آمده باشد. به همین ترتیب بسیاری از فرهنگ‌های بومی با مشاهده‌ی الگوهای مهاجرتیِ گیاهان، حیوانات، پرندگان و ماهی‌ها آگاهی‌های مهمی کسب کرده‌اند. تاریخ‌های شفاهیِ بازمانده از بومی‌ها، تقریباً در همه‌جا، این آزمون و خطاها در کارهای آزمایشی و در کنار آن، تأمل در زیبایی و ژرفای جهانی روح‌مند را توصیف می‌کنند. یکی از بصیرت‌های حاصل این است که بسیاری از شیوه‌های شناخت در میان بومی‌ها معمولاً ارتباطات انسان با جهان را نوعی رابطه‌‌ی خویشاوندی می‌شمارند.

بنابراین، بیش از پیش روشن‌ شده است که راه‌هایی جدید برای ادغام دانش زیست‌محیطیِ سنتی با علم، در حال ظهور است:

برقراری ارتباط میان نظام‌های گوناگون دانش، نیازمند استفاده از روش‌شناسی‌های علوم طبیعی و اجتماعی و نیز توجه دائمی به نظام‌های ارزشیِ همه‌ی دانشوران این نظام‌هاست؛ فرایندی که مبتنی بر تکرار و بررسی بازخوردهاست. اصل «اِتوآپْتْمومک» یا «دیدن از دو چشم» در میان مردمان میکماک (بزرگ‌ترین گروه از بومیان آمریکا. م) مفهوم ادغام نظام‌های مختلف دانش را به خوبی بیان می‌کند. هدف از این کار افزایش پهنا و ژرفای فهم ماست: «یادگیری نگریستن با کمک توانمندی‌های دانش بومی‌ها با یک چشم… و با کمک علم غربی با چشم دیگر… و یادگیریِ استفاده از این دو در کنار هم و به سود همگان».[1]

علم کل‌نگر، شروع به پذیرش این دیگر شیوه‌های شناخت کرده است، بی‌آنکه از رویکرد‌های تحلیلیِ بنیادین خود دست بردارد. در سال‌های اخیر علم به مطالعه‌ی دانش بومی‌های جهان بازگشته، نه فقط به عنوان بررسی مواردی خاص از تجربه‌ی انسانی بلکه در ارتباط با فهم پدیده‌های بزرگ‌تر اجتماعی و بوم‌شناختی. این ارتباطات به طور فزاینده نوعی پیوند خلاقانه‌ی احساس و تعقل به شمار می‌روند. در قرن اخیر، راه‌های جدید شناختِ واقعیت از حاشیه‌ی دانش ما بیرون آمده و کاربرد رایج‌تری یافته و به شکلی فزاینده ما را به خلاقانه‌تر پرداختن به جهان‌شناسی سوق می‌دهد. برای مثال، در سطح کوانتومی، راه‌های نگریستنِ هم‌زمان به واقعیت به عنوان ذرات و امواج، یا به عنوان پدیداری چند‌مرکزی و پدیداری ابرمانند که میان بودن و نبودن نوسان دارد، به شکلی خلاقانه فهم روزمره‌ی ما از جهان را به چالش کشیده است. افق ذهن ما اکنون چیزهایی را فهمیدنی و معقول می‌یابد که پیش‌تر به عنوان درکی متناقض و منطقاً ناممکن کنار گذاشته می‌شد.

علاوه بر این، پذیرشی فزاینده نسبت به وجود چند نوع «هوش» در جهان وجود دارد. این کتاب می‌خواهد بعضی از این هوش‌ها را که از [تعامل با. م] گیاهان و حیوانات، درختان و جنگل‌ها نشئت گرفته‌اند، بررسی کند. این کتاب هم شیوه‌های شناخت مردمان اولیه را می‌پذیرد و هم شیوه‌های شناخت بوم‌شناسی مدرن را. در هر دو مورد، درهم‌تنیدگیِ ارگانیک حیات پذیرفته و تأیید شده است. کسانی که در نگارش این کتاب مشارکت کرده‌اند، پذیرای شیوه‌های گوناگون شناخت و هوش‌های متعدد موجود در جهان‌اند. این اثر نتیجه‌ی کوششی دقیق برای «دیدنِ کُل» است. هدف از همکاری ما این است که حاصل این ادراکات را به شکل نظامی اخلاقی در قبال طبیعت درآوریم.

برگردان: پویا موحد

جان گریم و مری اولین تاکر بنیان‌گذار و مدیر «محل ‌تبادل‌نظر دین و بوم‌شناسی» در دانشگاه یِیل هستند. آنچه خواندید برگردان این نوشته با عنوان اصلیِ زیر است:

John Grim and Mary Evelyn Tucker (2020), ‘Introduction: Ways of Knowing, Ways of Valuing Nature’, in Living Earth Community: Multiple Ways of Being and Knowing, Open Book Publishers.

هنرمند باید چیزی دیده باشد که به او جذبه دست دهد و سرمست شود، و بعد از آن چیزهای دیگر ببیند که کَسش ندیده باشد، ولو آن را در یاد دیده باشد و بر هوی، و در جایی که جای آن نیست بلکه برعکس جای ترکِ دیدنِ آن است. می‌دانیم که محراب جای نماز است، یعنی جای ترک هر یادی است جز یک یاد. اما یادکردها به دست ما نیست خود می‌‌آیند و می‌روند و همه جا را جای خود می‌کنند.

       در نمازم خم ابروی تو با یاد آمد                        حالتی رفت که محراب به فریاد آمد

و ناگهان چهره‌ی جهان عوض می‌گردد و گشایشی روی می‌دهد در دیده‌ی سرمست، و بارانِ شهودهای ناب از پی می‌رسد چنانکه در اینجا به حافظ:

       باده صافی شد و مرغان چمن مست شدند             موسم عاشقی و کار به بنیاد آمد

       ای عروسِ هنر از بخت شکایت منمای                  حجله‌ی حُسن بیارای که داماد آمد

سرمستیْ اثرِ درک و دریافت و بینایی است، در آن ادراکات بالا می‌گیرد و دریافت‌ها بیش می‌شود، مستی باژگونه‌ی آن است، چه در آغاز و چه در انجام، و در آن همه چیز رو به زوال می‌رود و کاستی می‌گیرد. برخلافِ مستی،[1] سرمستی وجهی زیبایی‌شناختی و حسّانی (استتیک) دارد، حسگرهای ما را بیدار می‌کند و به‌وسیله‌ی آن‌ها چیزی را که بر ما پنهان بود در دسترسِ فکر و فهم ما قرار می‌دهد. سرمستی را جذبه است و جذبه دستاوردِ هنریِ خاصِ خود را دارد. ما در سرمستی خود را از دست نمی‌دهیم، بلکه قابلیت‌های خفته‌امان بیدار می‌شود. سرمستیْ غفلت و نادیده انگاشتن پدیده‌ها و وجوه پنهان آنها یعنی روال معمولِ رویارویی ما با آنها را پایان می‌دهد، دیدن را عوض می‌کند، خیرگی می‌آورد. یعنی جذبه‌ای که کارمایه‌ی آن است، ما را خیره به پدیدار‌ها نگاه می‌دارد و امکان دسترسی به لایه‌های پنهان معانی آنها و در حقیقت جهان رازآمیز را بیشتر می‌کند. دامنه‌ی نفوذِ جذبه و قدرت دگرگون‌کننده‌ی آن را تا ساحت کلیتِ زندگی و تحول آن نیز دانسته‌اند چنانکه سهراب می‌نویسد، «زندگی جذبه‌ی دستی است که می‌چیند»، زندگیْ چیدن است، اما چیدن در عین حال نچیدن است. آنکه می‌چیند هم می‌چیند و هم نمی‌چیند، یعنی قدرت انتخاب دارد. چیدن گزینش است. سهم آفریننده از زندگیِ عالی آن چیزی است که جذبه، «جذبه‌ی دست»، نصیبش می‌کند، که همانا انتخاب موافق‌ترین است. برحسب ارزش‌هایی که فهمیده است و قبول دارد، انتخابی خودبه‌خودی. توگویی سازوکارِ دستگاهی درونی که قانونش را نمی‌دانیم در لحظه‌ای نامشخص به کار می‌افتد و آفریننده را بخت‌یار می‌کند. زندگی بهره بردن و به نتیجه رسیدن است؛ اما بر اثر چیدن و انتخاب.

جذبه است که ادراکات را تلطیف می‌کند و می‌داند که چگونه بچیند و چه چیز را بچیند و چه چیز را نه، تا زندگی زندگی شود، والّا هر دستی می‌تواند بچیند، اما دستاوردش مغتنم نیست. زندگیِ هنری زندگیِ جذبه است و دستاوردِ آن اثرِ جذبه، چنانکه خود این شعرِ سهراب را هم جذبه از شاخه‌ی معانی چیده است.

جذبه می‌آید چون اختیارش به دست تو نیست به دست بخت است، و تو زمان آن را تعیین نمی‌کنی. حافظ سربسته به این نکته اشاره می‌کند، «ای عروسِ هنر از بخت شکایت منما». این بختِ جهانگیر شدن و قبول عام یافتنِ هنر، چنانکه ممکن است در وهله‌ی اول به نظر برسد، نیست. چه، او از عروسِ هنر سخن می‌گوید و هر عروسی را یک داماد بیش نیست، از آنِ همگان نیست. منظور او بازار پیدا کردن هنر نیست. عموم نمی‌تواند داماد باشد، که اگر شد دیگر آن عروس عروس نیست چیز دیگری است. حافظ ایرانی بود و خیلی خوب از این تمایزها آگاه بود. راه همگان به این لحظه‌ی پیش‌بینی‌ناپذیرِ فرخنده‌ی وصلت بسته است. حتی هر هنرمندی را این داماد نیست. آری، با آنکه وقت وصلت معلوم نیست اما عروسِ هنر باید مهیا باشد، آفریننده باید کار کند و رنج‌ها برَد، خود را بسازد، مشاطه کند تا دامادِ جذبه به او در آید! درست است که هیچ‌کس نمی‌تواند زمان رویداد جذبه را پیشاپیش تعیین کند اما می‌تواند اسباب آن را فراهم کند و «حجله‌ی حُسن» بیاراید، که برحسب هر آفریننده‌ای، آنجا که آفریننده است، و یگانه است، این آمادگی خاص خود اوست؛ کسی به او نیاموخته است و او نیز به کسی نمی‌تواند آموخت. فردیتِ آفریننده و فردیت آناتِ زمان، ناخواسته از آن محافظت می‌کند. چه، کشف رگِ خوابِ روح است؛ لحظه‌ی (زمان فرد و خاص) کشفِ موضوع و سوژه در نسبت با «خود»، و آنگاه از منظر یگانه‌ی خاص خود در آن خیره شدن. لحظه‌ای ناب و بی‌بدیل که باید در کمین آن نشست و آن را ربود، در کمین لحظه‌ی فروزندگی خود، فروزندگی در عالمی که ناگهان به روی او باز شده است. آن «حالتی» که حافظ در ابتدای غزل به آن اشاره می‌کند که بر اثر رویدادِ آن «محراب به فریاد آمد»، جز حالت هنریِ جذبه نیست، که بر اثر خطورِ بی‌اختیار «یادِ» زیبایی دست داده است، «خم ابرویِ» خیالی زیبا، تصویری درخشان، و معنایی نفیس، همچون درخشش بارقه‌ای در فضای آسمانِ چشمِ درون. عجب این است که جذبه به رگِ روح می‌زند، نه، چنانکه سهراب در ظاهر می‌گوید، به دست، و به جسم، هرچند بر اثر آن بدن نیز به اهتزاز می‌آید، و شادکام می‌شود. بی‌شک قائلین به وجود روح تعبیرشان این خواهد بود که در این حالت روح نیز در بدن و با بدن به اهتزاز آمده است.

زندگیِ هنری و فکری «جذبه‌ی دستی است»، جذبه‌ی دست یا دستِ جذبه همان نیروی جذبه است، نیرویی که همانا چون دست، می‌دهد و می‌گیرد، نیرویی «که می‌چیند»، فرمِ آرمانیِ این لحظه، این کنش و کشش، این عبارت، یعنی خودِ این عبارت را، که کاشف از سرِّ آفرینندگی است، و تمام این شعر را، به او می‌دهد. سهراب می‌گیرد اما هر آنچه را که گرفته است به ما نمی‌دهد. می‌گوید، اما تمام نمی‌گوید، هر آفریننده‌ای خود باید آن را دریابد. یک سردرگمی در کل عبارتی که خودِ آن چیده و گزینش شده است به جا می‌ماند، که هم مسحور می‌کند و هم اسرارآمیز می‌ماند.

سرمستی بیش از هر چیز یک جذبه یا در حقیقت یک انجذاب درونی است در برابر ایده، اندیشه، و فضایی ناگهان گشوده شده، به عبارتی در برابر حُسنِ معنا، حُسن معنایی که در تماس با یک ملودیِ زیبای موسیقی یا شعر و متنی خاص و توشه‌ای از حکمتِ پنهان در گوشه‌ای از هر یک از اینها و حتی ملودیِ یک چهره با دلفریبیِ خاصِ خود به خاطر تو می‌رسد و نه هر خاطری. بسته به درجه‌ی تربیت و عقل و شعور فرهنگی.

      من چه‌ گویم یک رگم هشیار نیست             شرح آن یاری که آن را یار نیست

و جذبه است آن یاری که آن را یار نیست. جذبهْ یار آفرینندگان است، و همتایی‌اش نیست. آفرینندگی تنها با بی‌همتایی و یگانگیْ یارِ موافق است و با چیز دیگری نمی‌سازد و چون نمی‌سازد و به آنچه هست تسلی نمی‌یابد پیش می‌رود، دگرگون می‌کند و می‌سازد. او تنها از امر نو فرمان می‌برد.

اما زیرساختِ این جذبه حالت سرمستی است که نیچه آن را حالت بنیادیِ زیبایی‌شناختی می‌خواند و می‌نویسد:

«در باب روان‌شناسی هنرمند، برای آنکه هنر در کار باشد، برای آنکه گونه‌ای مشاهده و عمل زیبایی‌شناسی در کار باشد، یک پیش‌فرضِ فیزیولوژیکی لازم است: سرمستی. سرمستی باید ابتدا حساسیت کل دستگاه را بالا ببرد: وگرنه کار آن به هنر نمی‌انجامد. هر گونه سرمستی از هر نوع دارای این توانایی است: . . .همین گونه سرمستی‌ای که از پی هر اشتیاق شدید و هر انفعال نیرومندی می‌آید؛ سرمستیِ جشن، مسابقه، هنرنماییِ درخشان، پیروزی، هر تکاپوی بی‌اندازه‌ای؛ سرمستیِ بی‌رحمی، سرمستیِ ویرانگری، سرمستی از آب‌وهوایی خاص، چون، آب‌وهوای بهاری؛ یا از مواد مخدر؛ سرانجام سرمستی اراده، سرمستیِ اراده‌ی سرشار و ورم‌کرده.»[2]

بدیهی است سرمستی از بی‌رحمی و ویرانگری یا مستی از مواد مخدر ربطی به بحث ما ندارد. بحث ما درباره‌ی سرمستیِ سازنده است نه مخرّب، سرمستی‌ای که پایه‌ی جذبه را می‌ریزد و مددکار خلاقیت و سازندگی است نه توحش یا حضور در عوالم هپروتِ هدیه‌ی جرس و بنگ!

نیچه سرمستی را حالت بنیادی زیبایی‌شناختی و به عبارتی پایه‌ی ذوقِ دیدنِ حُسن و آن را احساس کردن (استتیک) خوانده است که در نزد هر کس و همیشه نیست

پیش از این در جستار «سرمستی ــ خیز و در کاسه‌ی زر آبِ طربناک انداز» به این پرداختیم که هایدگر از دو جنبه‌ی سرمستی در نزد نیچه می‌گوید: احساس نیرومندتر شدن و احساس سرشاری، که این دومی بیش از هر چیز یک هماهنگی درونی و با خود هم‌پیمان شدن است؛ و می‌نویسد: «هیچ چیز نسبت به آن [سرشاری به مثابه‌ی هماهنگی] بیگانه نباشد و هیچ چیز برای آن بسیار، آنچه که بر همه چیز گشوده است و آماده‌ی خیز برداشتن برای هر چیزی، بیشترین بی‌باکی و بزرگ‌ترین خطر درست در کنار هم.»^[3] سرشاری پر شدن و لبریز شدن و دیگر جا نداشتن نیست، برخلاف، استعداد دریافتِ هر چه بیشتر، بیش از آنکه چیزها و ابژه‌ها برای او بسیار باشد، است. وقتی نسبت به هیچ چیز بیگانه نباشی قدرت آن را داری که از همه چیز بیاموزی، چون توانایی آن را داری که نقدش کنی و اگر باید، ردّش کنی، یا به تعبیر صادق هدایت «بزنی زیرش»! اصولاً هم کسی می‌تواند بگیرد که بتواند نگیرد، که بتواند بگزیند. شوقِ برگزیدن، شوقِ گرفتن و شوقِ دادن است. «زیر چیزی زدن»، به تعبیر نویسنده‌ی باتجربه‌ی ما در خواندن و آموختن، نه دیگر «گرفتن» است و نه «دادن»، بلکه اختلالی است بین این دو که پس زدن یا زیرش زدن می‌خواند، پس از روشن شدن ذهن به خفایا و زوایای ایده‌ی شکل‌دهنده‌ی اثر، اما همراه با خاموشیِ آتشِ آن شور و اشتیاقِ اولیه‌ی استقبال از اثر. این فاصله‌ی نامریی بین گرفتن و دادن را سنجشگریِ خواننده‌ی ورزیده پر می‌کند، که می‌خواند و نقد می‌کند. در اینجا سرشاری باید مدد کند برای دور کردن خطر بی‌باکی در «گرفتن»! آری «هیچ چیز برای سرشاری بسیار» نیست به شرط آنکه آن چیز بتواند تابِ سنجشگریِ سرشاری و غنا را بیاورد و بیارزد که بماند. شرط ماندگاری‌اش نیز این است که بر وفور و غنا بیفزاید. امروزه همه نقد می‌کنند، بالاخره همه یک نظری دارند، اما نقد از سرِ سرشاری چیز دیگری است.

سرشاری و نیرومندتر شدن بر اثر سرمستیْ قدرت آن را به آفریننده می‌دهد که پنجه در پنجه‌ی سرنوشتِ پرادبار با امر دهشتناک درآویزد و آن را به موضوع زیبایی‌شناسی بدل کند و در اثر هنری خویش رام و گوش‌به‌فرمانش کند. آن چنان که از آن پس وقتی واپس ‌نگرد دو چیز بیند نه یک چیز: مصیبتِ زشتِ ناگوار در کنار زیبایِ مطبوعِ آفریده‌ی خود، جبر و بی‌ا‌ختیاری، در کنار آزادیِ آفرینشگری. و دیگر با رنج تنها نباشد و شرنگ تلخ را با شهد بیامیزد و در کام کند. از همین روست که شارل بودلر بر آن است که «وقتی که امر دهشتناک به بیان هنری درآید، زیبایی می‌شود؛ و درد، آهنگین و موزون که باشد، ذهن را با شادیِ آرامی می‌آکند» بیان هنری می‌تواند حتی امر دهشتناک را بدل به زیبایی کند و رنج را در ترانه‌ای و با ملودی دلنشینیْ مطبوع و خاطرنواز کند. چه، نیرومندیِ جانِ حساسِ هنرمند از کنار اندوه ساده نمی‌گذرد به سراغ آن می‌رود، آن را می‌خواند، تفسیر می‌کند، زبان‌آور و ناطق می‌کند، ژرفایش می‌بخشد، و این چنین بر آن چیره می‌شود، این همانا چیرگی روحِ سرمستیِ هنری است بر تاریکیِ تقدیر. در دگرگون کردن زشتی و شرارت به خوبی. بودلر می‌نویسد «سرمستیِ هنرْ دهشتِ مَهلکه را پنهان می‌کند: زیرا نبوغ قادر است بر لب گور مسخرگی پیشه کند»، اما باید دانست که این به هر روی، قدرت است و قدرت نیرومندی است، و در اینجا نیرومندیِ جان بر اثر سرمستی، و نه چیز دیگری و نه هرگز چنانکه گاه او می‌پنداشت «گریز موقت یا توهم صرف»[4].

این نه «توهم» است، که تاب امر دهشتناک را آوردن است، نه «فرار» از آن، حل و رفع کردن و ارتقا دادن (Aufhebung) آن است با تبدیلش به موضوع و ابژه‌ی هنرِ زیبایی‌شناختِ خود، و آنجا این امر رخ می‌دهد که او بر تقابل حس و عقل، چنانکه هگل بر آن است، چیره می‌شود و این دو را در هنر خود با هم آشتی می‌دهد و سرمست از هنرِ آشتی دادن و به هم رساندن دو سویه‌ی متقابلِ زشت و زیبا و دهشت و آرامش است. اما باید گفت این تواناییِ آشتی دادنِ نیروهایی که رو در روی هم‌اند (ضدّان لایجتمعان، دو ضدّ جمع‌ناشدنی) همه از آن است که هنرمند در مرتبه‌ی خاصِ کار هنریِ خود سرشار از آن احساس یگانگی است که در هنرِ صلح‌جویش، اگر آن را اصالت و غنایی باشد، به زبان می‌آید و حتی شائبه‌ی تقلید و نسخه‌ی بدل دیگری بودن را از او می‌زداید. کسی که سرشار از یگانگی است برای بیان هنریِ احساسِ خود به اتکای سرشاریِ خود به کسی احتیاج ندارد و تقلید برای او معنی ندارد. او زبان خاص خود را در شعر، نمایشنامه، در سناریونویسی و فیلم‌سازی، در بیان هنریِ فکر و فلسفه می‌‌یابد. کار این هنرمندان همه آن است که تصویرها و مفهوم‌ها و آدم‌ها و دوران‌ها و روح زمان‌ها را با هم آشتی ‌دهند.

سرمستی را جنبه‌ی سومی است که در «بالا رفتنِ هرگونه تواناییِ انجام دادن و دیدن، درک کردن و خطاب کردن، ارتباط برقرار کردن و رهایی یافتن» و اثر گذاشتنِ اینها در هم دیده می‌شود. سرمستی آفریننده را برای همه‌ی این کارها که لازمه‌ی خلق اثر است تواناتر می‌کند. اینجاست که جذبه دست می‌دهد. جذبه از سر سرشاری و توانایی، نه فقر و نادانی. به زبان غیرفلسفی، زبانی پر بصیرت، به آفریننده انشراح صدری[5] دست می‌دهد که در زبان هایدگر همانا باز و گشودگی تمام به سوی موجودات و جهان خوانده می‌شود. هایدگر درون و بیرون نمی‌کند و نمی‌گوید که آدمی از درون گشوده می‌شود، از مرکز پنهانِ درون، تنها از گشودگی می‌گوید نه از منبع گشودگی. چون مقید است که فلسفه بماند و پای درونِ ناپیدا را به میان نیاورد و تنها از پدیدار بگوید. سهراب سپهری جایی درباره‌ی فروغ می‌نویسد او «بزرگ بود و از اهالی امروز بود و با تمام افق‌های باز نسبت داشت»، این قول بسیار تکرار شده است و می‌شود و جز این نمی‌گوید که او گشوده بود. در افقِ باز است که توانایی ما برای دیدن و درک کردن و مخاطب قرار دادن موجودات در اثر هنری ما، در شعر، رمان، نقاشی و سینما هر چه بیشتر است، بزرگیِ آفریننده منوط به این توانایی است، حتی می‌توان گفت آنجا که دیدن و درک کردنِ ما قوت می‌گیرد پیشاپیش افق گشوده شده است که چنین است، چشم‌اندازی که با هر چه بیشتر خواندن و فهمیدن و سعه‌ی صدر و ترک هر پیش‌داوری و تعصبی و ازاله‌ی بیگانگی از هر آنچه به ما مربوط است گسترده شده است. به راستی هم در این جهان مدرنِ صد رنگ بدون برقراری «نسبت با تمام افق‌های باز» نمی‌توان اثری ماندگار خلق کرد. خلق اثر و توانایی آفرینشگری است که می‌گذارد هنرمند هر روز زندگی هنری خود را پیروزمندانه‌تر بیاغازد. بی‌شک تحلیل فلسفی نیچه از سرمستی را مقام دیگری است و ارجی والاتر از اشارات اجمالی فرهنگ ما به آن دارد. او می‌تواند آموزگار ما برای دست‌یابی به معانی پنهان حالت سرمستی باشد. حالتی عمیق‌تر از آنکه به زعم هایدگر صرف یک انفعال گذرا باشد. نیچه سرمستی را حالت بنیادی زیبایی‌شناختی و به عبارتی پایه‌ی ذوقِ دیدنِ حُسن و آن را احساس کردن (استتیک) خوانده است که در نزد هر کس و همیشه نیست. او برای آنکه بگوید سرمستی چیست می‌گوید که چه کسانی را سرمستی نیست و نمی‌تواند باشد: «خستگان، ازپا افتادگان، تهی‌دستان، عقب‌نشینی‌کنندگان، رنگ‌باختگان» و «هشیارانِ» دور از حالت هنری و مشتغل به کار و بار و دغدغه‌های دیگر. ظهور سرمستی آنجا که زندگی دشوار می‌گذرد ناممکن است، مردمان بی‌چیز و خسته و ازپاافتادگان را با سرمستی چه کار، آنکه واداده و در زندگی عقب‌نشینی کرده و قافیه را باخته است درست در نقطه‌ی مقابل این حالت است، آنها سر در گریبان‌اند. چگونه می‌توان آنجا که حتی معیشت سهل است اما زندگی زهر، از سرمستی گفت و از هنرمندی! ایرانیان را هم‌اکنون چه سرمستی‌ای است! با این حال، هنوز همه خسته و ازپاافتاده نشده‌اند و عقب‌نشینی نکرده‌اند، برای همین امروز نیز از هنرمندیِ ایرانیان در ظهور ژانرها و انواع ادبی و هنری گوناگون و نوع همگانی‌تر آن لطیفه ساختن و مضمون کوک کردن و نکته‌گیری‌های ظریف و دستکاری‌های شیرین ادبی که پیشتر با این گستره سابقه نداشت می‌توان سراغ گرفت. این جز مقابله‌ی آنها با تنگنا نیست. اگر غیر از این باشد آدم باید وا بدهد و خسته و ازپاافتاده عقب‌نشینی کند. در آن صورت امکان نبرد با دشواری‌ها در انتهای شبِ تاریک‌ترین روزهای تاریخ ایران را نخواهد داشت. این امکانی یگانه است که بر آدمی در سختی گشوده است، به ویژه در تنهایی‌اش در برابر تقدیر، آنجا که شمعِ ایران را از هر کنار بادها احاطه کرده‌اند. 

          بروزیده بادها از هر کنار          مانده این شمعت میان ای کردگار (از مثنوی بهاءالله)

به هر روی، جذبه را مادر این است، سرمستی و سه جنبه‌اش، نیرومندتر شدن، سرشاری یا وفور و غنا، و سرانجام جنبه‌ی سوم و نهاییِ آن، ارتقا یا «بالا رفتنِ هرگونه تواناییِ انجام دادن و دیدن، درک کردن و خطاب کردن، ارتباط برقرار کردن و رهایی یافتن». جذبه به اینها تکیه دارد. سرمستی با این خصایصش جذبه را جذبه و نیرویی متمرکز و شورانگیز می‌کند، و می‌گذارد تا فکر و روح آدمی در مسیر ابداعیِ خاص خود به پرواز درآید، در فضای اندیشه که از پیش به‌وضوح مکشوف نیست و در پرواز چهره می‌گشاید و در این حال جذبه صیاد معانی می‌شود.

آری زندگی، اما زندگیِ فکری و معنوی، و نه هر زندگی‌ای، «جذبه‌ی دستی است که می‌چیند»، اما از کجا می‌چیند؟ پیداست که از بیرون، از آن رو که دست از آدمی به در می‌آید و برون می‌شود تا در بیرون تصرف کند و اخذ و عطا نماید. بنابراین پاسخ سهراب روشن است، جذبه از بیرون می‌چیند نه از درون. اما اگر از درون هم چیدنی بود و چنین امکانی بر آدمی گشوده بود و او سرچشمه بود چه! بودند کسانی که در خود نیرومندی، وفور و غنا و ارتقایی دیدند و پیشتر رفتند که، از جذبه‌ی خودِ آنها، یا به عبارتی، از لبریزی و سرشاری درونیِ آنهاست که رشحی (تراوشی) از رشحات عالی‌ترین معانی (رشح عما) بیرون می‌ریزد. این «رشح عما [اجمالاً، عالی‌ترین حقایق][6]از جذبه‌ی ما می‌ریزد/ سر وفا از نغمه‌ی ما می‌ریزد». (بهاءالله)[7]تراوشی از آن معانی ازلی در سرچشمه‌ی ما و از جذبه‌ی ما، از ما، می‌ریزد. زندگی عالی فکری و روحی «جذبه‌ی دستی است» که تنها از بیرون نمی‌چیند بلکه شگفت‌تر از آن از درون می‌چیند، از درخت وجود تناور آدمی. فیضان از درون به بیرون. آرامش بخشیدنِ درون به بیرون.

بیست سال قبل هنگامی که جورج دابلیو. بوش «جنگ با ترور» را اعلام کرد، می‌توانستیم این فکر را موجه بدانیم که این عبارت بدون هیچ تبعیضی انتخاب شده است.

اگر آن دو کلمه‌ی اساسی ــ «جنگ» و «ترور» ــ نه روی میز بوش در کاخ سفید بلکه مثل ورق‌های بازی روی میز قمار پشت و رو شده بود، آیا به طور غریزی دلمان نمی‌خواست که دوباره ورق‌ها را بُر بزنند و از نو تقسیم کنند [تا شاید این بار مثل علت و معلول پشت سرِ هم ظاهر نشوند]؟ مفهوم «ترور» یا ترجیحاً «تروریسم» پس از واقعه‌ی 11 سپتامبر همیشه روی میز بود، اما «جنگ» چگونه می‌توانست به عنوان پاسخ درست به خشونت انتخاب شده باشد؟

جنگ مسلماً شکلی از ترور است. و با وجود این، غرب، در آغاز به تلافیِ زندگی‌های فراوانی که به نحوی فاجعه‌بار در حمله‌های هدف‌گذاری‌شده از دست رفته بود، نعل وارونه زد: در این زمینه، پای ترور به مثابه‌ی تهدیدی همیشه‌حاضر در میان می‌آید و «این یعنی جنگ» [تا به این ترتیب خود جنگ موجه شود].

و چنین بود تا وقتی که دونالد ترامپ، رئیس‌جمهور پیشین ایالات متحده، معامله با طالبان را، که بسیار مورد انتقاد قرار گرفت، در فوریه‌ی 2020 امضاء کرد. تصاویر فرماندهان شورشی که در 15 اوت 2021 بر کرسی اشرف غنی، رئیس‌جمهور افغانستان، در کابل تکیه زدند ــ تصاویری که به‌سرعت منتشر شد ــ گواه توافقی بود که حکومت دست‌نشانده‌ی آمریکا را متزلزل کرده بود.

عقب‌نشینی تحت فشارِ نیروهای باقیمانده‌ی ایالات متحده، متحدانش و نیروهای ائتلافی، و تخلیه‌ی آکنده از هراس و وحشت شهروندان آمریکایی و شهروندان افغان متحدش، هنگامی تشدید شد که، در اقدامی مخالف با وعده‌ی مشکوک طالبان به پرهیز از خشونت، نهایتاً در یک عملیات تروریستیِ بمب‌گذاریِ انتحاریِ داعشی، زندگی تعداد زیادی از نظامیان و غیرنظامیان نابود شد. آنان که مردند به شمار واقعاً هولناک شهروندان کشته‌شده در این جنگ اضافه می‌شوند: بنا بر تخمین دانشگاه براون از سال 2003 تا سال 2019 بین 184382 و 207156 نفر در جنگ در عراق مردند و تخمین زده می‌شود که از سال 2001 به بعد بیش از 71 هزار نفر نیز در افغانستان و پاکستان جان باخته باشند.

اعتراضی در لندن، انگلستان در اوت 2021 با عنوان «کشتن افغان‌ها را متوقف کنید»

قدرت کلمات

در کلمه‌ی درست از مجموعه‌ی جعبه‌ابزار گلنتا (فصل‌نامه‌ی سوئدی)، مایکل آذارِ (Michael Azar) فیلسوف با نقل قولی از آندره برِتون شروع می‌کند: «یک کلمه، و همه چیز نجات می‌یابد. یک کلمه، و همه چیز بر باد می‌رود.»

او در ادامه نه تنها دوراهی دشواری را می‌کاود که نویسندگان در هنگام انتخاب کلمات با آن مواجه‌اند بلکه آمیزه‌ا‌ی از شوق و تردید آنان نسبت به قدرت وسوسه‌انگیزشان را هم بررسی می‌کند. آذار با شروع کردن از ادبیات به ارائه‌ی کاوش‌های میگل دُو سروانتس و گوستاو فلوبر از «رابطه‌ی میان واقعیت زیسته و رؤیاهای ایدئالیستی، با عطف توجه به برخورد آنها در محل تقاطع میان داده‌های سفت و سختِ واقعیت و رؤیاهایی که برای گریز از آن واقعیت‌ها تسلیم‌شان می‌شویم» می‌پردازد.

به نظر او، فلوبر در مادام بوواری می‌پرسد «تا چه حد می‌توان خطر کرد و در سرزمین رؤیاها پیشروی کرد بی‌آنکه تماس با واقعیت را از دست بدهیم» و پرسش سروانتس در دُن کیشوت این است که «از کجا می‌آید قدرتی که ما را متقاعد می‌کند با آسیاب‌های بادی بجنگیم، با این تصور که آن‌ها دیوهای شریرند؟»

آذار از فلسفه مکالمات افلاطون با گرگیاس و دیگر سوفسطاییان را برمی‌گزیند که عقیده داشتند کلمات می‌توانند «ترس را هم القا کنند و هم تخفیف دهند، هم اشک و هم لبخند را پدید آورند، هم عشق و هم نفرت را تبلیغ کنند». در عوض، افلاطون در جمهور «بحث و استدلال می‌کند که در چه موقعیت‌هایی شخص حق استفاده از کلمه را دارد». او «فلسفه‌ی کلمه را به قصد “روشن کردن” شنونده یا خواننده در مورد درستی، حقیقت، زیبایی مطرح می‌کند.»

کلمات وسوسه‌کننده و فریبنده کنار گذاشته می‌شوند زیرا «برده ممکن است ناگهان باور کند که ارباب است، زن باور کند که مرد است، مرد باور کند که زن است، کودک باور کند که بزرگسال است، بزرگسال باور کند که کودک است». یا، می‌توان افزود، تروریست، سرباز یا رئیس‌جمهور باور کند که ناجی است.

استدلالِ درست انتخاب‌شده

و اما در مورد آن موقعیت‌هایی که مردمِ واقعاً سرکوب‌شده کلمات را به کار می‌برند تا بر قدرتمندان و ثروتمندان چیره شوند چه؟ مقاله‌ی کسپر اندرسن (Casper Andersen) مدادی به ازای زمین تو شرح می‌دهد که چینوآ آچبه (Chinua Achebe) و نگوگی وا تیونگ (Ngũgĩ wa Thiong’o)، نویسندگان آفریقایی، چطور توانستند تحصیل در مدارس دولتی استعماریِ بریتانیایی‌ در کشورشان را به نفع کشور خود تغییر دهند.

اندرسن نقل می‌کند: «شبی در سال 1957، انجمن مدرسه مناظره‌ای در دفاع یا رد گزاره‌ی “آموزش و پرورش غربی در آفریقا بیشتر آسیب رسانده است تا منفعت” برگزار کرد. نگوگی توضیح می‌دهد که او چگونه در این بحث داغ درگیر شد: “من داستانی نقل کردم. شخصی به خانه‌ی شما می‌آید. زمین شما را تصرف می‌کند. به ازای آن، مدادی به شما می‌دهد. آیا این مبادله منصفانه است؟ بهتر بود که او مدادش را برای خود نگاه دارد و من زمینم را.”»

اما هنگامی که آن مداد در دست شماست، می‌تواند به ابزار ادبی برّنده‌ای تبدیل شود: اندرسن می‌نویسد: «درسی که او آموخت آگاهی از قدرت یک تمثیلِ درست انتخاب‌شده برای روشن کردن و به نقد کشیدن روابط پیچیده‌ی استعماری بود.»

کلمات یک اعتراض

همین الان، آزادی بیانِ زنان افغان در خطر است. گرچه وعده‌هایی برای ادامه‌ی تحصیل زنان داده می‌شود اما، برای مثال، جداسازی دانش‌آموزان و معلمان زن، و وضع محدودیت‌هایی برای رشته‌های تحصیلی‌شان، کلاس‌ها را به نحوی جدی محدود خواهد کرد. به‌رغم نمایش اخیر زنانی که برقع به سر داشتند و در یک سالن سخنرانی در مرکز تعلیم و تربیت دانشگاه کابل ظاهراً به طیب خاطر نشسته بودند، اکنون چارچوب یادگیری و چگونگی تعامل زنان بر آنها تحمیل می‌شود. زنان پس از مدتی زندگی کردن با محدودیت‌های کمتر در حکومت قبلی حالا با دورنمای بسیار واقعیِ آپارتاید جنسیتی تحت سلطه‌ی طالبان مواجه‌اند.

هشتگ به‌لباس‌من‌دست‌نزن اقدامی بسیار مستقیم و فوری در پاسخ به این سرکوب است. گزاره‌ی این هشتگ، همراه با تصاویری از زنان که با سربلندی لباس‌هایی سنتی با رنگ‌هایی شاد و زنده پوشیده‌اند، و هر تکه از آنها، همچون خود این زنان، منحصربه‌فرد و بی‌همتاست، به نوعی آرامش‌بخش است. این هشتگ همچون نوعی رویاروییِ آمرانه با یک دستور جلب توجه می‌کند و، هرچند نه به نحوی آشکار، خواسته‌های دیگری را هم نمایندگی می‌کند: در تحصیل من، در حرکت آزادانه‌ی من دخالت نکن، دختران نوجوان را به حال خود بگذار.

درباره‌ی جنگی که هم‌اکنون پیروز شده یا شکست خورده است بسیار نوشته شده است. اما چه چیز، آنگونه که برِتون گفته است، نجات یافته یا بر باد رفته است؟ زنان و دختران افغان چیزی بیش از حق تحصیل آزادانه‌ی خود را از دست می‌دهند. این حق از آنان دزدیده می‌شود. آنان به امکانات فوق‌العاده‌ای احتیاج دارند تا کلمه، راه دستیابی به ابراز وجودشان، را نجات دهند.

برگردان: افسانه دادگر

سارا وارینگ سردبیر وبسایت یوروزین است. آنچه خواندید برگردان این نوشته با عنوان اصلیِ زیر است:

Sarah Waring, ‘Pick a word’, Eurozine, 20 September 2021.