نشریه ازادگی – شماره 247

تصویر روی جلد : جمشید غلامی سیاوزان

تصویر پشت جلد : سید ابراهیم حسینی

مدیرمسئول و صاحب امتیاز:

• منوچهر شفائی Manoochehr Shafaei

همکاران:

• جمشید غلامی ساوزان Jamshid Gholami Siavazan
• سید ابراهیم حسینی Seyed ebrahim hosseini
• سمیه علیمرادی     Somayeh Alimoradi

یادآوری:

• آزادگی نشریه ای مستقل و بدون وابستگی است که زیر نظر مدیر مسئول منتشر می شود.
• نشر آثار، سخنرانی ها و اطلاعیه ها به معنی تائید نبوده و فقط بدلیل اعتقاد و ایمان به آزادی اندیشه و بیان می باشد.
• با اعتقاد به گسترش افکار ، استفاده و انتشار آثار چاپ شده در این نشریه بدون هیچ محدودیتی کاملاً آزاد است.
• مسئولیت هر اثری به عهده نویسنده آن اثر است و آزادگی صرفاً ناشر افکار می باشد.

فهرست مطالب:

جنبش عدم تعهد ( بخش دوم)
جمشید غلامی سیاوزان

بررسی اجمالی کنفرانس های سران جنبش عدم تعهد:از سال 1961 تاکنون ( 2012 ) شانزده کنفرانس از سوی سران تشکیل شده است . این کنفرانس ها و محور اساسی موضوعات مطرح شده در آنها عبارتند از: اولین اجلاس سران ( کنفرانس بلگراد – یوگسلاوی سابق 1961) سران کشورهای غیر متعهد در نخستین کنفرانس توجه همگان را به خطر جنگ جهانی سوم جلب کرده ، از ابر قدرت ها خواستند که از پرداختن به آزمایش های اتمی خودداری کنند.حفظ صلح و امنیت جهانی ، محکومیت استعمار و تبعیض نژادی و حمایت از مبارزات ملت های مستعمره بر ضد استعمارگران از مهم ترین تقاضای آنها در نظام جهانی بود.
دومین اجلاس سران ( کنفرانس قاهره مصر 1964 )
سران کشورهای غیر متعهد در این کنفرانس در حالی که ابرها ی تیره یک جنگ هسته ای به علت بحران موشکی کوبا جهان را در وحشت بی نظیری فرو برده بود – خواستار همزیستی مسالمت آمیز در روابط بین المللی شدند و همزیستی مسالمت آمیز و حل وفصل اختلاف ها بدون توسل به زور ، تنها راه حل عملی حفظ صلح و امنیت بین المللی اعلام شد.
سومین اجلاس سران ( کنفرانس لوزاکا زامبیا 1970 )
جنبش عدم تعهد دراین کنفرانس که با شرکت 54 کشور در پایتخت زامبیا در قاره افریقا برگزار شد عضویت در پیمان های نظامی اجاره دادن پایگاه های نظامی به خارجیان را دست کم در رابطه با تنازع میان قدرت های بزرگ که با اصول نهضت منافات داشت ، مردود اعلام کرد ؛ حتی استقرار پیمان نظامی میان اعضای خود نیز ممنوع اعلام شد.
چهارمین اجلاس سران ( کنفرانس الجزیره الجزایر 1973 )
در کنفرانس الجزایر ، نمایندگان بیش از نیمی از کشورهای عضو سازمان ملل متحد که بخش عمده ای از جمعیت جهان را تشکیل می دادند، حضور داشتند . موضوع اساسی در این کنفرانس ، استقبال از روند تشنج زدائی تضمین کننده صلح بود . اعضا در این کنفرانس ضمن در خواست از اسرائیل مبنی بر عقب نشینی بی قید و شرط از سرزمین های عربی اشغال شده ، خواستار همزیستی مسالمت آمیز در روابط بین المللی شدند و همزیستی مسالمت آمیز و حل وفصل اختلاف ها بدون توسل به زور ، تنها راه حل عملی حفظ صلح و امنیت بین المللی اعلام شد.
پنجمین اجلاس سران ( کنفرانس کلمبو کلمبیا 1976 )
کنفرانس کلمبو نقطه عطفی در روند جنبش تلقی می شود . دو موضوع اساسی مطرح شده عبارت بودند از: لغو حق وتوی قدرت های بزرگ در شورای امنیت سازمان ملل متحد استقرار نظم نوین و عادلانه در اقتصاد بین الملل در این راستا ، شرکت کنندگان ضمن دعوت جامعه جهانی به تجدید نظر در منشور ملل متحد ، مرحله مبارزات سیاسی آزادی طلبانه را به مرحله دستیابی به استقلال اقتصادی تغییر دادند. استقرار نظم اقتصادی نوین و دستیابی به استقلال اقتصادی، در بر دارنده تغییر بنیادی در ساختار تولید و تجارت بین المللی بود.
ششمین اجلاس سران ( کنفرانس هاوانا کوبا 1979)
با شرکت 94 کشور در کنفرانس هاوانا حدود دو سوم کشورهای دنیا نهضت عدم تعهد را قبول کرده و به عضویت آن در امده بودند . در این کنفرانس ، جنبش برای نخستین با ر با دو دستگی رو به رو شد ؛ گروهی از کشورها از جمله کوبا و ویتنام خواستار پیوستن جنبش به بلوک سوسیالیست جهان شدند و در مقابل تعدادی از کشورها از جمله سنگاپور و زئیر لازمه پیشرفت اقتصاد ی کشورهای عقب مانده جهان سوم را پیوستن به اردوگاه غرب اعلام کردند هر چند این امر با رهنمود کشورهای معتدل چون هند ، موجب دو دستگی جنبش نشد اما به عنوان یک ضربه بر ماهیت مستقل آن و اصول عدم تعهد تلقی شد.
هفتمین اجلاس سران ( دهلی نو هند 1983 )
کنفرانس دهلی با شرکت 101 کشور عضو تشکیل شد . جنبش در این نشست بر مسائل اقتصادی و حقوق انسانی تاکید بیشنری داشت . نظم نوین اقتصادی که جنبش خواستار آن بود ، هر چند مورد قبول طرف اصلی آن یعنی کشورهای سرمایه داری و صنعتی قرار نگرفت ، اما اعضای جنبش بر آن پافشاری کردند . این کنفرانس انجام اقداماتی را در زمینه خود کفایی دسته جمعی توصیه کرده بود.
اجلاس هشتم سران ( کنفرانس هراره زیمباوه 1986 )
هشتیمن اجلاس سران جنبش عدم تعهد از اول تا ششم سپتامبر 1986 در هراره پایتخت زیمباوه برگزار شد . نمایندگان 99 کشور عضو جنبش عدم تعهد در سپتامبر 1986 در پایتخت زیمباوه گرد آمدند . این اجلاس از نظر پررنگ کردن تلاش کشورهای معروف به خط مقدم مبارزه یا آپارتاید اهمیت زیادی داشت . احساسات موجود در این اجلاس تحت تاثیر رویدادهای متعدد به شدت ضد امریکایی بود . لیبی تازه خسارات بمباران سنگین امریکائیان را در بنغازی متحمل شده بود و سرهنگ معمر قذافی برای اولین بار بعد ازآن بود که کشور خود را ترک می کرد.
اجلاس نهم سران ( کنفرانس بلگراد 1989) اجلاس نهم سران از 4 تا 8 سپتامبر 1989 در بلگراد پایتخت یوگسلاوی بر پا شد . این آخرین بار بود که یوگسلاوی در قالب آنچه به دست مارشال تیتو چه در یوگسلاوی و چه در جنبش عدم تعهد ساخته شده بود میزبان جنبش عدم تعهد بود. از سوی دیگر این آخرین اجلاس سران جنبش عدم تعهد بود که در دوران جنگ سرد بر پا می شد. جالب اینکه اولین و آخرین اجلاس سران عدم تعهد در دوران جنگ سرد در این شهر برگزار گردیده بود . کمی بعد از همین اجلاس بود که اتحاد شوروی فرو پاشید ، جنگ سرد به پایان رسید ، بالکان دستخوش جنگ داخلی شد ؛ یوگسلاوی در گیر در جنگ داخلی خونینی گردید که میراث داران تیتو را به قتل عام های وحشتناکی واداشت.
یوگسلاوی خیلی زود بعد از این جنگ داخلی تجزیه شد و امروز تنها بخشی از آن صر بستان و مونته نگرو جای یوگسلاوی را گرفته است .کمی قبل از برپایی اجلاس سران در بلگراد نشانه هایی از بحران داخلی در این کشور بروز کرده بود و دولت یوگسلاوی می کوشید با بر پایی احلاس نهم کمکی به حل اعتبار داخلی ، منظقه ای و بین المللی خود بکند. 100 کشور و دو جنبش آزادیخواه عضو جنبش در اجلاس بلگراد بر خلاف اجلاس هراره مواضعی ملایم در برابر ایالات متحده و غرب اتخاذ کردند. یوگسلاوها تلاش کردند که در بیانیه های پایانی جلوی تندروی کشورهای ضد امریکایی و ضد غربی را بگیرند . یوگسلاوها در جلسات پایایی هشدار می دادند که جنبش باید میانه روی پیشه و از گرفتن مواضع تند و افراطی خودداری کند . در پایان این اجلاس عملا هیچ حمله تند و افراطی به ایالات متحده و غرب صورت نگرفت . در مجموع اسناد تنها دو اشاره به ایالات متحده صورت گرفت که مربوط به ابراز رضایت و استقبال جنبش عدم تعهد از همکاری ایالات متحده و اتحاد شوروی می شد . انتقاد از اسرائیل محدود به سند جداگانه ای شد که در خاورمیانه انتشار یافت و در متن اصلی قطعنامه چنینی انتقاداتی دیده نشد. فقدان انتقاد از اسرائیل در اسناد جنبش عدم تعهد که برای اولین بار در تاریخ این جنبش رخ داد شگفتی بسیاری از حاضران را برانگیخت علت شگفتی این بود که یاسر عرفات رهبر سازمان آزادیبخش فلسطین برای اولین بار در دهمین اجلاس سران به عنوان نماینده فلسطین و با عنوان رئیس جمهور فلسطین حضوز یافته بود . یاسر عرفات در یک سال قبل از این با محکوم کردن تروریسم و به رسمیت شناختن حق حیات اسرائیل مذاکراتی را با ایالات متحده آمریکا آغاز کرده بود. سازمان دیگری که اجازه یافته بود به عنوان عضو رسمی در اجلاس حضور یابد سازمان خلق افریقای جنوب غربی ( سواپو) بود که برای استقلال نامبییا می جنگید . مقامات یوگسلاوی در این اجلاس توانستند کشورهای عضو را متقاعد کنند که حمله به ایالات متحده و غرب می تواند در مذاکرات صلحی که بین ایالات متحده و اتحاد شوروی در جریان است اخلال کند . در مقابل برای اولین بار به ابتکار بلگراد اشاراتی به حقوق بشر و آزادی و حمایت از حقوق زنان صورت گرفت . این گونه اشارات در اسناد جنبش عدم تعهد بی سابقه بود. از نکات در خور توجه دراین اجلاس حضور نیافتن برخی از سران کشورهای غیر متعهد در بلگراد بود. غیبت فیدل کاسترو رئیس جمهور کوبا را باید در صدر این غیبت یاد کرد .نماینده کوبا در این اجلاس رائول کاسترو و برادر فیدل و رئیس جمهوری بعدی کوبا بود . در بلگراد از 120 کشور عضو تنها 63 رئیس کشور یا رئیس جمهور شرکت داشتند. از شگفتگی دیگر این اجلاس حضور نمایندگان سازمان پیمان آتلانتیک شمالی ( ناتو) در اجلاس غیر متعهدان بود که برای اولین بار در تاریخ 28 ساله جنبش اتفاق می افتاد . از نکات در خور توجه دیگر تاکید اکثریت اعضا بر ضرورت تحول ، تکامل و تطور جنبش عدم تعهد در متن تحولات بین المللی با حفظ اصول و آرمان های خود بود که نشان دهنده خستگی اعضا از یکنواختی و در جا زدن جنبش در رفتار و روش ها بود . اعضا پیش بینی می کردند که در سال 1989 جهان در آستانه تحولات مهمی است که جنبش خود را برای آن آماده نکرده است . اجلاس نهم بر اهمیت سازمان ملل متحد به عنوانمرجع بین المللی تاکید کرد و جامعه مالی وولی بین المللی تحت نفوذ ایالات متحده وکشور های غربی را مسئول رتق و فتق بحران مالی و پولی در جهان سوم دانست.
اسناد مندرج در قطعنامه پایانی و مفاد اصلی خود قطعنامه در مجموع بر مواضع اصلی ، اصول ، آرمان ها و موضوعات سنتی جنبش عدم تعهد تاکید داشت : امنیت بین المللی و خلع سلاح ، مناقشه اعراب و اسرائیل وحق مردم فلسطین برای برخورداری از حق حاکمیت و داشتن یک کشور مستقل ، استعمار زدایی ، تروریسیم ، مبادلات غیر عادلانه عادالانه بازرگانی جهانی ، قاچاق مواد مخدر و رابطه بین تولید ، تجارت ومصرف.
اجلاس دهم سران جنبش عدم تعهد( کنفرانس جاکارتا اندونزی 1992 ) از 1 تا 7 سپتامبر 1992 در جارکارتا پایتخت اندنزی برگزار شد . اجلاس جاکارتا اولین اجلاس غیر متعهد ها در فضای جدید بین المللی بعد از فروپاشی اتحاد شوروی و پایان جنگ سرد بود. کشورهای عضو پس از حدود 31 سال که از عمر جنبش می گذشت به جای وحدت و یک پارچگی دچار اختلافات درونی و بعضا دو جانیه بودند. حادثه مهمی که در جاکارتا در حال وقوع بود کم رنگ شدن حضور یوگسلاوی در جنبش عدم تعهد بود. جنگ داخلی در یوگسلاوی آغاز شده و قتل عام ها و انهدام های گسترده در جمهوری های مختلف این کشور از جمله کرواسی و بوسنی و هرزگوین در حال وقوع بود . موج تجزیه جمهوری های یوگسلاوی نیز در حال جریان بود و کشور غیر متعهد یوگسلاوی دوران بحرانی عمیقی را آغاز کرده بود که در نهایت موجب از میان رفتن کشوری با نام یوگسلاوی و تبدیل شدن آن به چندین جمهوری مستقل گردید.
فرو پاشی یوگسلاوی برای جنبش عدم تعهد به مثابه فروپاشی اتحاد شوروی برای نظام بین المللی بود . یوگسلاوی یکی از پنج بنیان گذر جنبش عدم تعهد و اولین و آخرین میزبان اجلاس سران این جنبش در دوران جنگ سرد بود . الگوی یوگسلاوی برای بسیاری از کشورهای غیر متعهد به معنای غیر متعهد ماندن در صحنه عملی و فیزیکی رقابت های دو ابر قدرت شرق و غرب در متن اروپا بود . اینک با بحران در بالکان و زیر سوال رفتن مشروعیت یوگسلاوی و تیتوئیسم ، سکانداری جنبش عدم تعهد به دست کشوری مثل یوگسلاوی مخدوش شده بود.
هند در سال 1992 و در اجلاس جارکارتا کوشید به نوعی شیرازه جنبش عدم تعهد را منسجم نگاه دارد . هند در جارکارتا وضعی میانه بین کشورهای متخاصم اتخاذ و از این بابت نقش پدر سالارانه ای ایفا کرد . در جاکارتا کشورهای هم محور و دوست اتحاد شوروی از جمله کوبا نگران شده بودند . از سوی دیگر کشورهای هم سو با غرب احساس نوعی برتری و پیروزی غرب بر شرق می کردند و به طور کلی دیگر دلیلی برای ادامه سیاست های مبتنی بر عدم تعهد در عرصه سیاست خارجی خود نمی دیدند کشورهای ضد امریکایی بیشتر از گذشته خود را در معرض تهدید و خطر می دیدند و می کوشیدند عدم تعهد رابه عنوان سنگری برای پناه جویی در نظام تک قطبی نوین جهانی مورد ادعای ایالات متحده امریکا حفظ کنند. مشکل اصلی و مهم کشورهای غیر متعهد د ردوران بعد از جنگ سرد سیاسی نبود شکل آن ها قطعا نظامی هم نبود مشکل اصلی اقتصادی بود و غیر متعهدها در تلاش برای حل بحران اقتصادی خود بودند.
اجلاس یازدهم ( کارتاهنا – کلمبیا 1995 )
اجلاس یازدهم سران جنبش از 18 تا 20 اکتبر 1995 در کارتاهنا – کلمبیا برگزار شد . این شهر توریستی در سواحل کلمبیا واقع است و در سال 1984 از سوی یونسکو به عنوان میراث جهانی ثبت شده است. اجلاس کلمبیا در حالی برگزار شد که رژیم آپارتاید آفریقای جنوبی جای خود را به حکومت دموکراسی به رهبری « نلسون ماندلا» داده بود . شاید به همین دلیل و به خاطر وجد ناشی از نابودی آپارتاید بود که اجلاس دوازدهم برای برگزاری در دوربان آفریقای جنوبی پیشنهاد شد.
اجلاس ( دوربان آفریقا 1998 )
دوازدهیمن اجلاس سران از 2 تا 3 سپتامبر 1998 در شهر دوربان آفریقای جنوبی بر پا شد . اجلاس دوروبان در حالی برگزار شد که نلسون ماندلا میزبان آن بود . جنبش عدم تعهد در طول حیات خود از پیش قراولان مبارزه لفظی با آپارتاید بود واینک یکی از ثمرات مبارزات ضد نژاد پرستی خود را به چشم می دید. اجلاس دوربان رخدادهای مهم بین المللی را جدی می دید و خواهان بررسی این اوضاع در داخل جنبش بود.
به نظر جنبش عدم تعهد در اجلاس دوربان جنبشس نتوانسته بود خود را با تحولات اخیر هماهنگ سازد. در اجلاس دوازدهم در دوربان 46 رئیس کشور یا دولت و 70 وزیر خارجه شرکت داشتند . در کنار این میهمانان نمایندگان هشت کشور صنعتی موسوم به سران هشت برای اولین بار در این نشست حضور داشتند. در نظر جنبش عدم تعهد دنیای سال 1998 عاری از صلح ، عدالت و امنیت و گرفتار مناقشات خشونت آمیز ، تجاوز و اشغال خارجی ، مداخله کشورها در امور داخلی کشورهای دیگر ، توسعه طلبی و استیلا و نزاع های قومی و مذهبی بود. کشورهای غیر متعهد اعتقاد داشتند که میراث دوران جنگ سرد از جمله اشغال خارجی ، تهدید به استفاده از زور ، مداخله در امور داخلی کشورهای دیگر و توسل به رفتارهای متناقض بین المللی هنوز عوامل تهدیدکننده ای بر سر راه ایجاد روابط عادلانه و برابر بین المللی است. در سال 1998 فاصله بین کشورهای توسعه یافته و کشورهای در حال توسعه به خصوص کشورهای کمتر توسعه یافته همچنان در حال گسترش بود و کشورهای غیر متعهد تاکید داشتند که مشکلات ناشی از فقر و بی عدالتی های اجتماعی بسیار عمیق شده و به این زودی ها قابل رفع نیست.
کشورهای غیرمتعهد برحق همه ملت ها برای احراز آزادانه نظام سیاسی و اقتصادی مورد نظر خود و روش تامین امنیت خود بر پایه اصول و مبانی منشور سازمان ملل متحد از جمله احترام به حق حاکمیت ملی ، تمامیت ارضی ، حاکمیت بر سونوشت و عدم مداخله در امور داخلی دیگران تصریح کردند. جنبش عدم تعهد مخالفت شدید خود را با هرگونه اقدام نظامی یک جانبه علیه کشورهای دیگر بدون مجوز قانونی شورای امنیت سازمان ملل متحد محکوم کرد و این گونه اقدامات را نقض حاکمیت تمامیت ارضی و استقلال کشورها و نقض آشکار اصل عدم مداخله در کشورهای دیگر توصیف کرد. نکته قابل توجه در بیانیه پایانی اجلاس دوربان تعریف بود که کشورهای غیر متعهد از نقش خود در روابط بین المللی ارائه دادند.
به نظر این کشورها « جنبش عدم تعهد » همچنان نقش تامین کننده ثبات و تقویت کننده فرایند های گفت و گو را ادامه داده و بر توان اخلاقی سیاسی و قومی به عنوان زمینه محقق کننده آرمان های و علائق کشورهای در حال توسعه تاکید خواهند ورزید » جنبش عدم تعهد در دروبان نیز براصول مصرحه در اجلاس باندونگ تاکید کرد و خود را « تامین کننده همبستگی ، وحدت و انسجام مبتنی بر فرهنگ صلح ، توسعه و همکاری » بین اعضا معرفی کرد.
اجلاس دوربان علاوه بر قطعنامه پایانی چندین سند دیگر را نیز به عنوان ملحقات قطعنامه تصویب کرد که عبارتند از قطعنامه های مربوط به : تقویت ، تجدید ساختار ، تجدید حیث و دموکراتیک کردن سازمان ملل متحد
اجلاس هزاره سران در سال 2000 در مجمع عمومی سازمان مالل متحد
اوضاع پولی سازمان ملل متحد
عملیات پاسداری از صلح سازمان ملل متحد
دستور کار برای صلح
سازمان های منطقه ای
حق حاکمیت و استعمار زدایی
خلع سلاح و امنیت بین المللی
اقیانوس هند
تروریسیم
مزدوران
حقوق بین الملل
حل وفصل صلح آمیز مناقشات
فرهنگ صلح
اجلاس سیزدهم سران ( کنفرانس کوالالامپور مالزی 2003)
اجلاس سیزدهم سران در مارس 2003 در کوالالامپور پایتخت مالزی برگزار شد . در جریان بر پایی این اجلاس فیدل کاسترو در نطق خود خطوط مورد نظر کوبا را برای آینده عدم تعهد تشریح کرد. اجلاس سیزدهم سران در فاصله 20 تا 25 فوریه 2003 دو سند مهم به تصویب رسید . سند اول همان بیانیه پایانی بود که در 25 فوریه 2003 انتشار یافت.
اجلاس چهارم سران ( هاوانا ی کوبا 2006)
چهاردهمین اجلاس سران کشورهای عضو جنبش عدم تعهد در روزهای 5. 16 سپتامبر 2006 در هاوانا پایتخت کوبا برپا شد. این در حالی بود که هاوانا برای دومین بار میزبانی اجلاس را برعهده می گرفت . اجلاس ششم سران نیز در سال 1980 در هاوانا بر پا شده بود . این اجلاس عمده مباحثات خود را معطوف به ضرورت اتحاد و همبستگی کشورهای موسوم به جنوب – جنوب کرد.در این اجلاس کشورهای عضو همچنین بر ادامه اقدامات برای احیای نقش جنبش غیر متعهد ها و تبدیل این نهاد به اصلی ترین سخنگوی کشورهای جنوب در راه رسیدن به صلح ، عدالت اجتماعی و توسعه تاکید کردند . سران و مقامات بلند پایه 118 کشور شرکت کننده در نشست هاوانا به علاوه خواستار اصلاحات در سازمان ملل به منظور دموکراتیک کردن این نهاد و تقویت همکاری کشورهای جنوب در راستای توسعه شدند. کشورهای غیر متعهد در بیانیه پایانی اجلاس چهاردهم خواستار آن شدند که سازمان ملل متحد مواضعی عادلانه در قبال همه کشورها ی عضو و بدون در نظر گرفتن میزان سهم پرداختی آن ها به این نهاد اتخاذ کند. مهم ترین حادثه این اجلاس نطق فیدل کاسترو رهبر کوبا بود که برای آخرین بار در یک اجلاس مربوط به جنبش عدم تعهد ایرا د شد . کاسترو کمی بعد از این اجلاس بود که از رهبری کوبا کناره گیری کرد و در اجلاس وزیران خارجه عدم تعهد که در مه سال 2009 در هاوانا برپا شد رائول کاسترو به عنوان رهبر جدید عهده دار امور کوبا بود. سند نهایی این اجلاس شامل یک سند اقدام نیز بود که نقش و روش کار جنبش را برای سه سال بعد از آن تحریم می کرد . بخشی از این سند به قوانین بین المللی ، ار تقا و حفظ روابط چند جانبه و احتراز نظام تک قطبی ، حل و فصل صلح آمیز مناقشات و عدم استفاده از زور ، اصلاحات در سازمان ملل متحد ، افزایش تعداد اعضای شورای امنیت این سازمان ، خلع سلاح حفظ صلح و امنیت بین المللی ؛ اوضاع و موافقت نامه هایی مالی ، دموکراسی و ضرورت ترویج آن ، گفت و گوهای شمال و جنوب ، مسائل سیاسی ، منطقه ای ، توسعه و حقوق اجتماعی ، حقوق بشر ، تجارت ، همکاری های جنوب – حنوب ، حقوق بشر و آزادی های اساسی ، ریشه کنی فقر و گرسنگی ، اطلاعات و فناوری های ارتباطی و جنایات سازمان یافته فراملی توجه داشت.
همچینن بیانیه ای با عنوان اهداف ، اصول و نقش جنبش عدم تعهد در مقطع کنونی و سند دیگری با عنوان « روش شناسی عدم تعهد » انتشار یافت که بیشتر تلاشی برای تبیین نقش و هویت تازه جنبش عدم تعهد بود.
پانزدهمین اجلاس سران ( شرم الشیخ مصر 2009)
پانزدهمین اجلاس سران جنبش عدم تعهد در فاصله 11 تا 16 ژوئیه سال 2009 در شرم الشیخ مصر برگزار شد. قبل از آن بیش از 100 وزیر خارجه جنبش عدم تعهد برای هماهنگی مواضع گرد هم آمدند . در این نشست وزرای خارجه کشورهای غیر متعهد برای بررسی مباحثی همچون همبستگی بین المللی برای صلح و توسعه ، مسائل منطقه ای و بین المللی ، بحران مالی در جهان ، تغییرات جوی ، صلح خاورمیانه ، امنیت امور غذا و مشکلات ناشی از امور انرژی و هسته ای متذکر شدند و در ابتدای نشست 2 روزه وزیران خارجه ، احمد ابوالغیط وزیر خارجه مصر ، خواستار هماهنگی میان وزرای خارجه کشورهای غیر متعهد شد .یکی از نتایچ ریاست کوبا بر این جنبش تحکیم و تقویت سازوکار توافق سیاسی و ایجاد هماهنگی بین کشورهای عضو در روند سیاسی اش از برگزاری نشست سران در شرم الشیخ است . کشورهای ثروتمند در شمال هنوز نظام جهانی در اقتصاد بین المللی را ترسیم می کنند و سیاست های آن ها محیط زیست و جهان را تهدید می کند.سیاست این کشورها همچنین باعث بالا رفتن بی سابقه هزینه های نظامی حتی بیشتر از هزینه های نظامی در جنگ جهانی دوم شده است .از جمله هزینه های نظامی امریکا در دو دوره ریاست جمهوری جرج بوش بیشتر از هزینه های نظامی د ردوران جنگ جهانی بوده است . سرانجام دولت کوبا پس از سه سال ریاست بر جنبش کشورهای غیر متعهد این مسئولیت را به مصر واگذار کرد . از جمله مصوبات این اجلاس انتخاب ایران به عنوان میزبان اجلاس بعدی سران بود.شانزدهمین اجلاس سران ( تهران 2012 )
ایران در سال 2012 میزبان شانزدهمین اجلاس سران کشورهای عضو جنبش عدم تعهد خواهد بود . این تصمیم پس از بر پایی اجلاس وزیران خارجه کشورهای عضو جنبش عدم تعهد در هاوانا که در اردیبهشت 1388 برگزار شد اعلام گردید برای برپایی این اجلاس دو کشو ر ایران و قطر میزبان بودند که پس از بررسی و گفتگو بین اعضا سرانجام ایران برای این منظور انتخاب گردید. پانزدهمین اجلاس سران کشورهای غیر متعهد در شرم الشیخ به اتفاق آرا جمهوری اسلامی ایران را به عنوان میزبان اجلاس بعدی سران انتخاب کرد.

آزادى زن از نگاه سيمين بهبهانى
بیتا اسدپور

درک آثار سیمین بهبهانی ، شاعر توانا و ستارهُ درخشان ادبیات معاصر فارسی، درک هرچه بهتر و دقیق تر ایران امروز است. او نمایی همه جانبه و مینیاتوری از کشورش ارائه می دهد و با آمیزه ای از مهر و درد آلام و آرزوها، امیدهای بر باد رفته و مقاومت های خلاقانۀ مردم را بن مایه اشعارش می کند. هنر او که هم والاست وهم مردمی هم محلی است و هم جهانی، تجدد را خانگی می کند و مفاهیم به ظاهر ناهمگون شرق و غرب را با هم آشتی می دهد.در ورای تلاطمات جنگ و استبداد و به خاطر عشق عمیقش به آزادی و عدالت و احترامش به شاُن انسانی هموراه حق می طلبد و حق می گوید. از زورگویی و ستمگری شکوه می کند و از مرگ آزادی سخن می گوید. از فساد و ریا شکوه می کند و درعین حال به زبانی زیبا و بی پروا از عشق می نویسد. اشعار بهبهانی روایتی است منظوم و دقیق از یکی از چالش برانگیزترین ادوار تاریخ ایران. زندگی ادبی این بزرگ بانوی شعر فارسی شاهد تلاطمات متعدد فرهنگی و سیاسی بوده است. ولی در جهان رنگین کمانی بهبهانی هیچ چیز سیاه وسفید مطلق نیست، مگر سیاهی رنگ جوهرش بر سپیدای کاغذش همچنانکه قطره ای خون بر روی برف سپید.
بهبهانی هرگز مسحور گرایش و اندیشه ای خاص و پایبند این گروه یا آن فرقه نبوده است. زیر علم و کتل هیچ حزبی نرفته است و نیتش تنها گفتن حقیقت و ترسیم واقعیات بوده است. از همین رو حتی آن اشعاری که معلول و متاثر از وقایع زمان و دوره ای خاص است از زمان ومکان فراتر می رود و مفهومی عمومی و انسانی پیدا می کند. بیداد و ارعاب و تبعیض و تعصب را بر نمی تابد و به کرامت انسانی حرمت و احترام می گذارد. بهبهانی بانویی متاهل وهمسری همگام و همراه، مادری وفادار و دبیری با کوله بار بیست ونه سال کار است.
بی سبب نیست که دو بار نامزد دریافت جایزه نوبل بوده است و جوایز زیر را نیز از آن خود کرده است
هر چند بهبهانی نسبت به گروه بندیهایی که او را «شاعر زن» یا «فمینیست» می نامند اعتراض داشته است ولی برخی از نهان ترین و لاجرم نادیدنی ترین زوایای نابرابری جنسی دراشعارش به چالش گرفته شده است. اوازآغاز کار هنری خود تا به امروز با زن ستیزی عمدی و ناخودآگاه به مخالفت پرداخته است و تبیعض جنسی را که عواقبش گریبانگیر مرد و زن است به پرسش کشیده است. یکی از اساسی ترین نبردهای او مقاومت در برابر جداسازی دنیای زن ومرد بوده است. برای قرن ها، دیواری نمادین فضا را درایران به دو بخش اندرونی/بیرونی تقسیم کرده بود وعرصه های عمومی را مختص مردان دانسته بود. تمایزی اساسی و شناخت شناسی میان دنیای زن ومرد وجود داشت. زن خوب، فرمانبر، پارسا، آفتاب مهتاب ندیده و زن ناشزه، یعنی زن نافرمان و خاطی پا از گلیم خود فراتر می گذاشت. بهبهانی چنین جدایی میان دنیای زن و مرد را چه در زندگی روزمره و چه در صحنهٌ ادبیات نپذیرفته و آزادی رفت و آمد را حق مسلم زن و مرد دانسته. برای بهبهانی نتیجهٌ تحرک زنان و دستیابی آنها به عرصه های عمومی هرج و مرج و بی بند و باری نبوده. مفاهیم اخلاقی ودیر پا همچون نجابت، حجب و حیا، شرم و ناموس ملازم با غیبت زنان از عرصه های عمومی شمرده نشده است. بر عکس، او هرگز حاشیه نشینی نیمی از جامعه را نپذیرفته و اندیشه خلاق را در خدمت یک خانه تکانی فرهنگی و ادبی نهاده است.
پرواز و بیمرزی جان و لب کلام آثار بهبهانی است. یعنی او با جیره بندی فضا و تسلط انحصاری مردان بر عرصه های عمومی به ستیز برخاسته است. اگر پرنده و پرواز در اشعار اکثر زنان شاعر ایرانی در صد سال گذشته نقشی محورین ایفا کرده، در اشعار بهبهانی کولی رخ می نماید و در هیچ مدار بسته ای محبوس نمی ماند. کولی بهبهانی پیوسته در حرکت و خانه به دوش است. از دهی به دهی، از شهری به شهری و از دیاری به دیار دیگر سفر می کند. در پرده نمی نشیند و در پرده سخن نمی گوید. صدایی رسا، زبانی دراز و پایی تیز دارد. اگر واژهٌ کولیگری نزد ما ایرانیان به معنی غرشمالی و ارقگی و به قول دهخدا مترادف با “زن بی شرم، بسیار سخن و دشنام، پر داد و فریاد، سلیطه، آپاردی و فاحشه” است، کولی بهبهانی مهاجری ازلی و نماد تجدد و تحرک است. سیمایی توانمند و مبارز دارد. بر سرنوشتش حاکم است. تخته بند خانه نیست. استقلالی محصور ناشدنی دارد. در پستو نمی ماند. زندانی معانی و ارزش های آرمانی نیست. می خواند. می رقصد. بر یال اسبش به فضاهای ممنوع راه پیدا می کند.
کولی بهبهانی، همچون خود او، مرز شکن است و مرز پیما. راکد نمی ماند. تنفس هوای مانده ملولش می کند. الفتی با حصار و رکود ندارد. در جریان است و همچون باد صید نا شدنی.
ولی اشتیاق بهبهانی به زندگی در جامعه ای آزاد که به کرامت انسانی ارج می نهد زن و مرد نمی شناسد. از همین رو مجموعهٌ آثار او را می توان حماسهُ ملتی دانست که در جستجوی آزادی و آزادگی است. ملتی که از جنگ و ارعاب و ستمگری به ستوه آمده است. ملتی که در جستجوی صلح و صفا و زیبایی است. ملتی که همواره ایمان داشته قلم توانمند تر از شمشیر است و بانک عدالت خواهی و حق طلبی خود را لاجرم در اشعار شاعر محبوبش به گوش جهان رسانده است.
نگاه و تفكر بهبهانى در راستاى احقاق حقوق زنان و مطابق با ماده ٢ اعلاميه جهانى حقوق بشر است . زنانى با چنين انديشه ى والا ى انسانى ،چه خوب است سر مشق همه ما باشد.

بیابان زایی و خطرهای آن
جمیله بدیرخانی

فلات مرکزی ایران یکی از معروفترین مناطق خشک جهان محسوب می شود. این کشور با مساحت ۱/۶۵ میلیون کیلومتر مربع در جنوب غربی آسیا و در نوار خشک جهان قرار گرفته است.حدود ۸۰٪ از کل سرزمین ایران از آب و هوای خشک و نیمه خشک برخوردار است و به این ترتیب در معرض خطر فرایند پیشروی بیابانها قرار دارد. کویر لوت و دشت کویر از بیابان‌های اصلی و بزرگ ایران‌اند.
ریزش باران میانگین سالانه ریزش باران در بیابان‌های ایران کمتر از ۵۰ میلیمتر می‌باشد و میانگین سالانه ریزش باران در کل کشور به ۳۲۰ میلیمتر در سال می‌رسد. بیابان‌ها و مناطق بیابانی بر روی هم ۳۴ میلیون هکتار از اراضی ایران را دربر می‌گیرند و ۱۲ میلیون هکتار نیز ماسه‌ای بوده و یا از شن و ریگ روان پوشیده شده است. بارندگی در ایران یک سوم میانگین بارندگی است درحالی‌که به دلیل قرارگرفتن بر روی کمربند خشکی جهان تبخیر آب ۳ برابر میانگین جهانی است.
زیبایی ها و توانایی های بیابان طلوع و غروب خورشید در پهنه گسترده بیابان، نه تنها جلوه ای از ذات بی مثال خداست، نشانه هایی از قدرت و عظمت حضرت حق تعالی به شمار می آید؛ زیرا در بیابان به دلیل کمبود رطوبت موجود در جوّ و ناچیز بودن آلودگی های آب و هوایی، آفتابْ زیبایی و درخشندگی خاصی دارد. در شب های بیابان به دلیل شفاف بودن هوا، ستارگان درخشان شکوه زیادی را از خویش به نمایش می گذارند. وجود این شرایط و نیز سکوت حاکم بر چنین مناطقی، موردپسند کسانی است که می خواهند به پژوهش بپردازند یا درصدد هستند اوقات فراغت خود را به دور از سر و صدای شهری و دود کارخانه ها و ماشین ها و ترافیک های شدید بگذرانند و جلوه های جذاب طبیعت را مشاهده کنند.
استفاده از بیابان به دلیل وزش بادهای نسبتا شدید و مداوم در نواحی گرم و خشک، با تأسیس نیروگاه های بادی می توان در این نواحی، برق زیادی تولید کرد. همچنین با ایجاد نیروگاه های خورشیدی می توان از تابش خورشید و طولانی و شدید بودن مدت آفتاب برای تولید برق بهره برد. از آن جا که بیابان کمتر مورد تصرف انسان ها قرار گرفته و محیطی دست نخورده است، فضای مناسبی برای بررسی های جغرافیایی و مطالعات علمی به شمار می آید. در نقاط خشک دنیا، ذخایر معدنی فراوان و باارزشی چون نفت، گاز، طلا، آهن، الماس و نمک های گوناگون چون نیترات و گچ یافت می شود. این مواد در دنیای صنعت امروز کاربرد فراوانی دارند. استخراج نفت در نواحی بیابانی، موجب رونق اقتصاد کشورهای واقع در نقاط بیابانی شده است. بیابان برای مطالعات و تحقیقات نجومی و صنایع هوا ـ فضا موقعیت مناسبی را فراهم می آورد. افزون بر آن، چون بیشتر این مناطق کم جمعیت و گسترده هستند، برای آن دسته از فعالیت هایی که به مکان های خلوت نیاز دارند، بسیار مناسب است؛ مانند: آموزش ها و مانورهای نظامی، آزمایش های هسته ای، دفن زباله های خطرناک الکترونیکی، اتمی و شیمیایی، مسابقات اتومبیل رانی و تأسیس انبارهای بزرگ تجهیزات و استقرار صنایع استراتژیک.
ویژگی نواحی بیابانی به بخشی از سطح زمین که با شکل رویش گیاهان، خشکی هوا، وزش بادهای شدید و بارندگی کم، ولی تبخیر فراوان روبه روست، بیابان می گویند. درجه حرارت در این نقاط در روز، ماه، فصل و سال نوسان شدیدی دارد. تپه های ماسه ای که محصول حرکت باد است، از مهم ترین گونه های طبیعی چنین مناطقی به شمار می آید.
بیابان زایی چیست؟ بیابان زایی؛ یعنی تخریب زمین ها در مناطق خشک، نیمه خشک و نیمه مرطوب تحت تأثیر عوامل اقلیمی و انسانی. این تخریب می تواند سبب از بین رفتن پوشش گیاهی و پیدایش شرایط بیابانی شود و بر گسترش و قلمرو بیابان ها بیفزاید. البته نواحی تبدیل شده به بیابان، توان قابل ملاحظه ای دارند و می توان آنها را با مدیریت منظم، برنامه ریزی اصولی و هدایت شده و حفاظت آب، بازسازی کرد. چنین مناطقی در سطح کره زمین وسعتی برابر 21 میلیون کیلومتر مربع دارد که حدود بیست درصد خشکی ها را در برمی گیرد. گرم ترین آنها صحرای افریقای شمالی و سردترین آنها صحرای گوبی مغولستان است. در جهان سیزده بیابان وجود دارد و دشت کویر و دشت لوت ایران، از مهم ترین بیابان های جهان به شمار می روند.
تفاوت کویر با بیابان

واژه کویر، واژه ای خاک شناسی است. این کلمه در منابع بین المللی مساوی بیابان نمک یا شوره زار است. اگرچه بیابان و کویر دارای شباهت های فیزیکی و نزدیکی مکانی است، ولی این دو مفهوم معادل یکدیگر نیست. کویر یک پدیده فیزیولوژیکی خاک است که الزاما با نوعی از آب و هوا یا اقلیم ارتباط ندارد و امکان پیدایش آن در نواحی نیمه مرطوب، نیمه خشک، مداری و مدیترانه ای وجود دارد. برای تشکیل کویر چهار شرط لازم است: 1. زمین های پست؛
2. خاک نرم و ریزدانه؛
3. سطح ایستادگی بالا و نوسان شدید فصلی آن؛
4. وجود املاح و سازنده های تبخیری شور و غیرشور.
به طور کلی می توان این معیارها را برای نواحی بیابانی ذکر کرد:
1. بارش کم و نامنظم، ساعات آفتابی زیاد، رطوبت نسبی اندک، تبخیر و تعرق قابل توجه؛ 2. تنوع گیاهی و جانوری محدود؛ 3. ارتفاع از سطح دریا کم و فاصله قابل توجه از دریاهای آزاد؛ 4. غلبه املاح نمکی و گچی در خاک های بیابان و شوری شدید زمین ها.
علت بیابان زایی عوامل طبیعی و جغرافیایی چون گرمای شدید، نوسان های جوّی، خشک سالی، فرسایش آبی و بادی، تبخیر و شوری آب و خاک، قلیایی شدن زمین و تخریب مکانیکی و زیستی می توانند بیابان را گسترش دهند. انسان ها نیز می توانند در این محورها پدیده بیابان زایی را تشدید کنند: 1. چرای بی رویه و عدم تعادل دام و مرتع؛ 2. بهره برداری غیراصولی و چرای گوسفندان در جنگل ها و تبدیل زمین های جنگلی به زراعت؛ 3. عملیات نادرست کشاورزی و استفاده از این زمین ها بدون توجه به قابلیت آنها؛ 4. تبدیل زمین های زراعی و مراتع به اراضی مسکونی، صنعتی و جاده سازی؛ 5. استفاده بی رویه از منابع سفره های آب های زیرزمینی؛ 6. کم توجهی به مشارکت مردمی در امر حفاظت، اصلاح و احیای پوشش گیاهی؛ 7. استفاده از ماشین آلات سنگین برای استخراج معادن؛ 8. آبیاری زمین با آب شور یا دادن کود شیمیایی شور به زمین و از بین بردن گیاهان با آتش زدن آنها. بیابان زایی در ایران بیش از 150 کشور با مشکل گسترش نواحی بیابانی روبه رو هستند و حدود 250 میلیون نفر از مردم به طور مستقیم با این پدیده دست به گریبانند. حدود نود درصد قلمرو ایران نیز در معرض بیابان زایی قرار دارد. در ایران سه حوزه مشخص از عرصه های بیابانیِ دشت لوت، دشت کویر و بیابان های مسیله در معرض خطر بیابان زایی هستند.سالانه یک درصد مراتع به بیابان تبدیل می شود و حدود 5/6 میلیون هکتار از مناطق بیابانی ایران با این بحران روبه رو هستند. از این میزان، 1/2 میلیون هکتار که غالبا در خراسان، سیستان و بلوچستان، یزد، اصفهان، کرمان، هرمزگان و بوشهر قرار دارد، وضع ناگوارتری دارند. نوزده میلیون هکتار از عرصه های بیابانی نیز در چهارده استان تحت تأثیر فرسایش بادی قرار گرفته است.
عوارض بیابان زایی کاهش پوشش گیاهی، عدم دسترسی به منابع آب مورد نیاز حتی برای نوشیدن و امور بهداشتی دام ها، قحطی و خشک سالی به همراه آوارگی، بی خانمانی، تهی دستی و فروپاشی نظام های معیشتی و ساختارهای فرهنگی ـ اجتماعی، از نتایج زیان بار بیابان زایی است. بیابان زایی پدیده ای است که بسیار خزنده عمل می کند و می تواند شرایطی را به وجود آورد که از ابتدا چندان مورد توجه نیست. نتایج بیابان زایی همیشه به صورت ثابت و یکنواخت آشکار نمی شود، بلکه پی آمدهای مختلفی در مناطق گوناگون دارد. از بین رفتن برخی گونه های گیاهی، شور، قلیایی و حتی باتلاقی شدن خاک، کاسته شدن از نفوذپذیری خاک و تقلیل امکان ذخیره سازی آب در خاک، افت سطح آب های زیرزمینی و افزایش احتمال وقوع سیلاب ها، از شمار این نتایج خطرناک است.
بیابان زدایی به مجموعه کارهایی که درچارچوب طرح های جامع توسعه در مناطق خشک، نیمه خشک و نیمه مرطوب صورت می گیرد و مبتنی بر اصول پایدار است، بیابان زدایی می گویند. این عمل شامل سه محور است: 1. بازدارنده؛ مشتمل بر برنامه های آگاهی بخشی، ترویجی، تشویقی و تنبیهی؛ 2. اصلاحی؛ شامل اصلاح روش های شخم زدن، بهبود شیوه های آبیاری و روش های تناوب زراعی و آیش، اصلاح روش های کودپاشی و چگونگی دامداری در مراتع؛
3. احیایی؛ مشتمل بر بذرپاشی، بذرکاری، تولید نهال، نهال کاری، احداث بادشکن، مراقبت، آبیاری و حفاظت.
بیابان زدایی در ایران فعالیت های بیابان زدایی در ایران، از سال 1344 تاکنون حدود دو میلیون هکتار جنگل های دست کاشتی است که در چهار استان کشور پراکنده است. نقش عمده این پوشش گیاهی عبارت است از حفاظت از روستاها، شهرها و زمین های بایر، حفظ راه های ارتباطی از یورش شن های روان، مراقبت از تأسیسات اقتصادی، صنعتی و نظامی، کاهش آلودگی هوا، تأمین علوفه و تولید چوب در حد مجاز.

در اهمیت منشور حقوق بشر
مریم مرادی

در روز ١٠ دسامبر ١٩٤٨مجمع عمومی سازمان ملل در پاریس بیانیه ٣٠ ماده ای حقوق بشر را، که پیش نویس آن توسط کمیسیون حقوق بشر تهیه شده بود، تصویب کرد و این روز را روز جهانی حقوق بشر اعلام کرد تا «از این طریق هر فردی و همه سازمانهای جامعه در هر زمانی این بیانیه را موضوع حال بدانند.» شصت و نه سال پیش که چهره جهان بر اثر نکبت جنگ، فاشیسم و آشویتس بیش از همیشه تیره و تار بود. این اعلامیه مهر باطلی بود بر آن فجایع و تلاشی برای نزدیک شدن به اتوپی یک جامعه جهانی، که نقطه مشترکش انسان است با حقوق مساوی.
اهمیت و ویژگیهای این اعلامیه چیست؟
برابری انسانها و جهان شمول بودن حقوق بشر
اعلامیه جهانی حقوق بشر ضمن اینکه بر بیانیه های پیشین حقوق بشر و نیز بر ایده های عصر روشنگری تکیه دارد، اما تعبیر جدیدی از حقوق بشر ارائه می دهد.
در تعبیر جدید، ١) امر برابری هیچ نابرابری برنمی تابد؛ ٢) حقوق بشر امری جهانی و ورای مرزهای ملی و فرهنگی است.
در سرلوحه اعلامیه آمده است:
«تمام افراد بشر آزاد زاده می شوند و از لحاظ حیثیت و کرامت انسانی و حقوق با هم برابرند. همگی دارای عقل و وجدان هستند و باید با یکدیگر با روحیه ای برادرانه رفتار کنند.»
ایده برابری انسانها البته در گذشته‌های دور هم وجود داشته، اما این ایده ها غیرشفاف و محدود به آرزو و رویا بودند.
برابری انسانها بدون هیچگونه تمایزی به لحاظ نژاد، جنسیت، دین، فرهنگ و عقیده سیاسی، به این معناست که حقوق مندرج در بیانیه جهانی حقوق بشر برای همه انسانها معتبر است و هیچ نظام، فرهنگ و دینی نمی تواند استثنائی بر آن قائل شود. جهان شمول بودن حقوق بشر از همان ابتدا تا به امروز به بهانه نسبیت فرهنگی و دین مورد مناقشه حکومتها و گروه ها بوده است.کشورهائی که اسلام را با حکومت و قوانین درهم آمیخته اند، تلاش داشته و دارند که اسلام را مقدم بر حقوق بشر بدانند. به هنگام تصویب بیانیه جهانی حقوق بشر عربستان سعودی از دادن رای خودداری ورزید.
با این استدلال که حق برگشت از دین (ماده ١٨ اعلامیه) و نیز انتخاب آزاد همسر را (ماده ١٦) با قوانین اسلام در تناقض می دید. سالها بعد در کنفرانس جهانی حقوق بشر در وین در سال ١٩٩٣، که هر ٢٥ سال یک بار تشکیل می شود، کشورهای محافظه کار اسلامی در صدد برآمدند به بهانه نسبیت فرهنگی جهان شمول بودن حقوق بشر را زیر سوال برند. نیروهای محافظه کار مسیحی هم متحد آنان بودند. موفق نشدند و کنفرانس با تاکید بیشتری جهان شمول بودن بیانیه جهانی حقوق بشر را تائید کرد. استدلال دیگر برای ساقط کردن اعتبار جهانی بودن حقوق بشر وجود نظام سیاسی دیگر است. در همان زمان بلوک سوسیالیستی هم از دادن رای به اعلامیه امتناع کرد با این استدلال که تضمین حقوق بشر در جامعه سوسیالیستی از طریق کارکرد دولت بر تقسیم ثروت عملی می شود. پاولوف نماینده شوروی استدلال می کرد که در یک جامعه بی طبقه، دولت و فرد یک واحد درهم تنیده را تشکیل می دهند و منافع شان از یکدیگر جدائی ناپذیر است.
نویسندگان اعلامیه این استدلال را رد کردند. با تکیه به دو اصل:
– حقوق فردی بر منافع دولت مقدم است و نمی توان جانشینی برای حقوق فردی انسانها قائل شد. به بیان دیگر حقوق بشر بر امور سیاسی اولویت دارد. – حقوق بشرغیر قابل واگذاری است و نمی توان تحقق آن را به امر دیگری منوط ساخت.
انسان، شهروند جهانی بیانیه جهانی حقوق بشر به انسان بدون هیچگونه تمایزی به لحاظ رنگ پوست، جنسیت، دین، فرهنگ و عقیده سیاسی، منشا ملی یا اجتماعی می نگرد و بر تفکری مستدل شده که بنا به آن، انسان در وهله اول انسان است و نه فقط شهروند کشوری معین. بنابراین از حقوقی برخوردار است که جامعه بین المللی موظف به تضمین آن است. این ماده متاثر است از جنگ و فجایع فاشیسم، که بر تبعیض نژادی بنا شده بود. بی خانمان شدن میلیونها نفر از مردم کشورهای مختلف به دنبال فاجعه جنگ جهانی و بی وطن گشتن گروه هائی از جمعیت جهان بر اثر هولوکاست، معضلاتی بودند فراروی حقوق بشر و راه حل آن جز با همکاریهای بین المللی میسر نبود.
چنین دیدگاه و نیازی را می توان دید: در ماده ١٣ اعلامیه، که از حق مهاجرت و رفت و آمد آزادنه دفاع می کند؛ در ماده ١٤ که حق پناهندگی را به رسمیت می شناسد و بالاخره در ماده ١٥ که برای انسانها حق شهروندی قائل است.
با نگاه و تعریف بیانیه، انسان شهروند جهانی به حساب می آید و از حقوقی مشترک برخوردار است. اصول و ارزشهای مندرج در بیانیه حقوق بشر، که همه کشورها ناچارند آن را بپذیرند، به همه مردم جهان زبان حقوقی مشترکی می دهد.مثلا تمامی انسانهای دربند در هر گوشه جهان می توانند با یک زبان به شکنجه، دستگیریهای خودسرانه و تبعیض اعتراض کنند. ماده ٢٢ و ٢٣ به مردم تحت ستم و حاشیه نشینان پنج قاره ٢٣ زبان مشترک می دهد که بگویند کار و تامین اجتماعی می خواهند. با اصل خدشه ناپذیر بودن این بیانیه ما دیگر نیازی نداریم که مثلا بر سر غیرانسانی بودن شکنجه یا اصول دیگر آن به بحث اقناعی بپردازیم.
امروز موضوع، مبارزه برای عملی ساختن آن ارزشهاست.
حقوق بشر لائیک است جنبه دیگری از اعتبار جهانی اعلامیه حقوق بشر در این نکته نهفته است که نویسندگان آن از گنجاندن استدلالهای فلسفی و دینی برای برابری و آزادی انسانها خودداری ورزیدند. جدا از اینکه فلسفه و استدلال های هر کشوری از حقوق بشر متفاوت است، آوردن استدلال دینی، لائیک بودن حقوق بشر را زیر سوال می برد اعلامیه حقوق بشر آزادی ادیان را محترم می شمرد اما رها از زبان ادیان، به بشر و حکومتها می نگرد. در هنگام نوشتن اعلامیه، کشورهای هلند و مکزیک پیشنهاد کردند که حقوق بشر امری خدادادی و روحانی وانمود شود. این فکر از طرف کشورهای سوسیالیستی و همچنین چین و شیلی رد شد. چانگ، نماینده چین در رد این پیشنهاد گفت: «چین جمعیت بزرگی از ساکنان دنیا را نمایندگی می کند که ایده هایشان متفاوت است با تفکرات مسیحی. اما این کشور هرگز به این فکر نیفتاده که ایده هایش در اعلامیه گنجانده شود. من از همکارانم درخواست می کنم که به ماده ١ بیانیه چیزی اضافه نکنند و از آوردن مفاهیم و معانی متافیزیکی در آن خودداری کنند. چرا که در کشورهای اروپائی هم، زمان عدم بردباری دینی بسرآمده است.»
حقوق بشر محصول خرد و بشردوستی همگانی
حقوق بشر از آن فرهنگ یا تمدن خاصی نیست. اختلاف نظر و جدل هائی که در روند شکل گیری سازمان ملل و نیز در نوشتن اعلامیه جهانی حقوق بشر بوجود آمد، نشان می دهد که استدلالی که حقوق بشر جهانی را میراث سنت و فرهنگ غربی می داند و در نتیجه، غیرقابل ترجمه و گسترش به دیگر ملت ها و کشورها، چقدر بی پایه و اساس است. پیش از اجلاس سان فرانسیسکو، که در آن منشور سازمان ملل تصویب شد، در کنفراس دومبارتن اوکس در سال ١٩٤٤ چهار قدرت پیروز در جنگ جهانی دوم بنا را براین گذاشته بودند که «احترام به حقوق بشر و آزادیهای بنیادین» صرفا آرمانی فرعی برای سازمان ملل تلقی شود. هر چهار دولت هر کدام به دلیلی نگران منافع خود بودند. در ایالات متحده تبعیض علیه سیاهان هنوز رسمیت داشت؛ بریتانیا و فرانسه تمایلی به اعطای دموکراسی به مستعمراتشان را نداشتند و حکومت شوروی تاب تحمل دگراندیشان و مخالفان را نداشت. در تشکیل سازمان ملل نمی توان نقش کشورهای آمریکای لاتین و همچنین فشار سازمانهای غیردولتی را نادیده گرفت. تلاش سازمانهای غیردولتی و کشورهای پاناما، شیلی و کوبا در کنفرانس سان فرانسیسکو منجر به آن شد که موادی از حقوق بشر که باید مورد احترام و رعایت جهانی قرار گیرند، در منشور سازمان ملل گنجانده شوند. گرچه اصرار آنها برای گنجاندن یک میثاق حقوق بشر در آن منشور مورد موافقت همگانی قرار نگرفت. اعلامیه جهانی حقوق بشر از سنتها و قوانین کشورهای مختلف تاثیر گرفته است. مثلا بندهای ٣ تا ٢١ که به حق مشارکت سیاسی و اجتماعی و حقوق جامعه شهروندی تکیه دارد، از سنت بیانیه های استقلال آمریکا و حقوق بشر و شهروندی فرانسه، که از قرن ١٩ به بعد پایه قوانین اساسی دیگر کشورهای غربی هم شد، اخذ شده است.
همزمان اما، بندهای ٢٢ تا ٢٧ حاوی یک سلسله حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی است متاثر از انقلاب مکزیک در سال ١٩١٧ است. بعضی از مواد اعلامیه جهانی حقوق بشر بطور مستقیم از قانون اساسی پاناما، کوبا و شیلی گرفته شده است: مثل حق کار (ماده ٢٣)، حق استراحت وفراغت (ماده ٢٤) و حق مشارکت در زندگی فرهنگی جامعه.
حقوق بشر، اعتراض به نقض حقوق بشر
مقوله حقوق بشر نتیجه دوره های گذار انقلابی به مدرنیته بود و تاریخچه شکل گیری آن نشان می دهد که این مقوله از دل جنگها و انقلابها پدید آمده و اعتراضی بوده به استبداد و تلاش برای برقراری روابط شهروندی. منشور حقوق شهروندان در اواخر قرن ۱۸ محصول جنگهای استقلال و جمهوری خواهی بود. آمریکا در آن زمان مستعمره انگلستان بود. انتشار کتاب عقل سلیم در آمریکا که از حقوق آدم‌ها در برابر قدرت مستبد شاه انگلستان دفاع می‌کرد، نقش مهمی در پروراندن ایده جمهوری خواهی و حقوق شهروندی در جنگهای استقلال آمریکا ایفا کرد. مولف این کتاب تام پین بود کارگری انگیسی که به آمریکا مهاجرت کرد و در جنگ‌های استقلال با شهامت جنگید. او کتاب دیگری نوشت به نام حقوق بشر. اولین کتاب در این زمینه. بیانیه حقوق بشر و شهروندان که ١٣ سال پس از منشور آمریکا در مجلس موسسان فرانسه تصویب شد، محصول انقلاب فرانسه بود که با شعار: آزادی، برابری و برادری سلطنت خودکامه بوربونها را سرنگون کرد. و بالاخره بیانیه جهانی حقوق بشر از دل خاکستر جنگ جهانی دوم زاده شد. اعلامیه اعتراض بود به جنگ و نژادپرستی و تلاش بود برای صلح و عدالت و انسانی کردن چهره جهان. حقوق بشر، حقوق فرد-فرد انسانها
بیست و سه ماده از سی ماده بیانیه جهانی حقوق بشر فرد-فرد انسانها را محور قرار می دهد: «هر کسی حق دارد…» «هر کسی مجاز است…» و سه ماده با هیچکس آغاز می شود: یعنی حکومتها. اعلامیه مبنائی است برای وادار کردن دولتها به تعهدی که آنها در مقابل فرد- فرد مردم آن کشور دارند این سی ماده در عین اینکه به همدیگر وابستگی متقابل دارند و تحقق یکی غیرقابل تفکیک از دیگری است، اما در عین حال در قالب یک مجموعه می گنجند.
اما باید توجه کرد که این بیانیه به خودی خود بار اجرائی و قانونی برای دولتها ندارد. یک فراخوان است خطاب به حکومتها، که به آن احترام بگذارند و خود را نسبت به آن و میثاقهای تکمیلی حقوق بشر متعهد ببینند. بیانیه حقوق بشر امری پایان یافته نیست. امروز مسئله محیط زیست، جابه‌جائی های بزرگ جمعیتی در سطح جهان، تبعیضات علیه همجنس گرایان خواسته‌های جدیدی را پیش روی مبحث حقوق بشر قرار داده است. با به‌وجود آمدن مسائل جدید هر بار خواسته‌های جدیدتری شکل می‌گیرند. مثلا از آنجا که آن بیانیه پاسخگوی تبعیضاتی که همواره در طول تاریخ بر زنان رفته است، نبود، میثاق علیه تبعیض زنان بوجود آمد و همین طور میثاق مربوط به حقوق شهروندی و سیاسی و همچنین معاهده مربوط به حقوق اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی، میثاق علیه شکنجه، میثاق حقوق کودک و دهها عهدنامه دیگر. تضمین منشور جهانی حقوق بشر زمانی امکانپذیر است که مواد آن و همچنین میثاقهای حقوق بشر در قوانین داخلی کشورها گنجانده شوند.
هم اکنون تعداد زیادی از کشورها بند-بند بیانیه جهانی حقوق بشر را به قانون داخلی خود تبدیل کرده‌اند. نمونه اش آفریقای جنوبی است که در قانون اساسی جدیدش تبعیت از تمامی ارزشهای حقوق بشر رعایت شده است. همان کشوری که در زمان تصویب بیانیه به دلیل نظام نژادپرستانه از دادن رای خودداری کرده بود. ما در کشورمان هنوز راه زیادی در پیش داریم.

حق حیات؛ قربانی دعوا میان حقوق و حقیقت
احسان سرگزی

میان دامن حقوق بشر و دامنه‌ی مقدسات همواره دعواست. هر اندازه که حقوق بشر پیشروی می‌کند تا آزادی بیش‌تری به بیان و نقدِ آدمی بدهد، مقدسات هم مصادیق بیش‌تری پیدا می‌کند تا مبادا تیر نقد و نفی به حرم و حریمِ معتقدان و دینداران برسد.
البته ماده‌ی ۲۰ از میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی، مرز این رویارویی را تعیین کرده تا مبادا به نام حقوق بشر و آزادی بیان راهی به خشونت و نفرت‌پراکنی “قومی و نژادی و مذهبی” باز شود؛ این سه توصیفِ قومی، نژادی و مذهبی در بند ۲ از این ماده آمده و نقض آن قابل پیگرد قضایی است. در کنوانسیون آمریکایی حقوق بشر مصوب ۱۹۶۹ هم تصریح شده که هرگونه تبلیغات که موجب دامن زدن به تنفر قومی و نژادی و مذهبی شود جزو جرایم قابل مجازات است (بند ۵ از ماده ۱۳).
قانونگذار وقتى در یک گزاره‌ی قانونی تعابیری شبیه این سه توصیف را به کار می‌برد، این تعابیر در خلاء و بیهوده متولد نمی‌شود و مصداق بیرونی و بستری برای اجرا دارد؛ بنابر این قانونگذار به تفکیکِ این سه و پیگیری مجازات جرایمی از این دست در دنیای خارج توجه داشته است.
پس نمی‌توان تنها به نفرت‌پراکنیِ قومی و نژادی حساس بود اما نوبت به مذهب که می‌رسد چنان دستِ آزادی بیان را باز گذاشت که عملاً این قوانین بدون مصداق و بی‌معنا شود. در نقطه‌ی مقابل نمی‌توان چنان دامنه‌ی مقدسات را فراخ دانست که هر نقدی توهین تلقی شود و نفرت برانگیزد و خشونت تولید کند.
در دنیای جدید و ظرفیت شبکه‌های اجتماعی، که کوچک‌ترین صداها به سرعت قابل نشر و واکنش است به نظر می‌رسد حقوقدانان و فقیهان و مُفتیان باید در مصادیق خارجی این عناوین بیش‌تر تامل کنند.
اما علی‌رغم همه‌ی ابهام‌ها در مصادیق، باب مجازات اعدام به بهانه‌ی توهین به مقدسات برای همیشه باید بسته شود؛ این قدر متیقّنِ مراعات حقوق بشر است که جان آدمی نباید قربانی این مفاهیم و ابهام‌ها شود.
این ابهام حتی در متونی که مستند اعدام‌هاست نیز وجود دارد؛ مثلاً هیچ مجازاتی در قرآن برای توهین‌کننده به خدا و پیامبر وجود ندارد و اندک روایاتی که برای اعدام توهین‌کننده به آن‌ها استناد می‌شود، در طبقه‌بندی احادیث صحیح قرار نمی‌گیرد. ادعای اجماع فقیهان شیعه و سنی بر اعدام ادعایی غلط است و این ادعا در هر دو طائفه، مخالفان برجسته‌ای دارد.
در قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲ نیز انبوهی از قیدهای کشدار وجود دارد؛ در ماده‌ی ۲۶۳ آمده هرگاه متهم به سب (توهین) ادعاء نماید که اظهارات وی از روی اکراه، غفلت، سهو یا در حالت مستی یا غضب یا سبق لسان [عادت به فحاشی] یا بدون توجه به معانی کلمات و یا نقل قول از دیگری بوده است، سب‪‌النبی محسوب نمی‌شود.همه‌ی این نکات نشان می‌دهد که نه مرزهای نقد و توهین شفاف است، نه می‌توان حقوق بشر را در برابر نفرت ‌پراکنی “قومی و نژادی و مذهبی” نادیده گرفت و نه می‌توان تسلیم توسعه‌ی مقدسات شد.
اگر در هر نقطه از این مسئله‌ی پیچیده تردید وجود داشته باشد، یک نکته اما باید به امری گفتگو ناپذیر تبدیل شود و از محدوده‌ی دعوا کنار رود و آن “جان انسان” است. اگر بر سر هر حقی از بشر بتوان تامل و دعوا کرد “حق حیات” باید فراتر از دعوا میان حقوق و حقیقت و بالاتر از قوانین و تشخیص‌ها و مصداق‌ها بنشیند.

نگاهی سه واژه ناسيوناليسم, شونيسم و راسيسم
حمید رضا تقی کور دهقان تبریزی

مساله ناسيوناليسم و خواست های دمکراتيک و ملی مردم غيرفارس پديده ای عينی و خارج از خواست افراد بوده، دارای پايه های سياسی، اقتصادی، فرهنگی و تاريخی معينی می باشد.وظيفه احزاب و شخصيت های آزاديخواه بايد دفاع از مضمون خلقی، دمکراتيک و مترقی اين ناسيوناليسم در راستای تامين آزادی، رشد آگاهی ملی و برابری تمام مليت ها، ايجاد پيش زمينه های اتحاد و زندگی داوطلبانه، تقسيم واقع گرايانه ثروت، مشارکت نمايندگان مليت های مختلف در مديريت کشور باشد.در برخی مقالات سياسی که گاها از سوی افراد مدعی رهبری پرولتاريای ايران منتشر می شود به شيوه ای ناهنجار واژه هايی چون ناسيوناليسم, شونيسم و نژادپرستی بدون در نظر گرفتن مفهوم اصلی و کاربرد زمانی, مکانی آنها به شکلی صوری و تجريدی و ناهمخوان با واقعيت های جامعه مورد استفاده قرارمی گيرد.گويی برای بسياری از اين دکترين سياسی هدف از سياه کردن صفحه های سپيد اوراقشان تنها و تنها به کرسی نشاندن فرضيه هايی است که در بسياری موارد همخوانی ارگانيک با واقعيت های ملموس جامعه کنونی ايران ندارد. دراينجا قصد تجزيه و تحليل برنامه و عملکرد چنين نيروهايی که بويژه در خارج از کشور بر زيربنای محافل روشنفکری و جدابافته از توده های مردم پديد آمده اند نيست, تنها اشاره کوتاهی به مفهوم و کاربرد 3 مقوله ناسيوناليسم, شونيسم و راسيسم در مکتب سياسی آنها خواهيم داشت.ناسيوناليسم (Nationalism) . اصطلاح ناسيوناليسم از واژه nationمشتق شده که در فارسی تحت عناوينی چون “ملت, قوم, خلق, امت, کشور و مملکت” ترجمه شده است. ناسيوناليسم معانی لغوی مختلفی چون: ملت گرايی, استقلاطلبی و ميهن دوستی دارد. به همين ترتيب ناسيوناليست (nationalist) به افراد ميهن دوست، استقلال طلب، ملی گرا اطلاق می شود.مفهوم استقلال طلبی اين مقوله در ايران بويژه در مبارزه توده های مردم عليه استعمارگران خارجی و حفظ استقلال آن نمود پيدا کرده است ولی مفهوم خاص ملی گرايی را می توان در مبارزه مليت های مختلف ايران ديد که برای رسيدن به حقوق برابر در عرصه های اقتصادی، اجتماعی، حقوقی،سياسی، فرهنگی و رشد آگاهی ملی برعليه ظلم و ستم شاهی و اسلامی مبارزه کرده اند.
رژيم شاهی با مطرح کردن تئوری ملت واحد ايران و رژيم اسلامی ايران با تاکيد بر امت اسلامی عملا وجود مليتهای مختلف و حقوق ملی آنها را ناديده گرفته، هرگونه بانگ آزاديخواهی ملل تحت ستم را وحشيانه سرکوب کرده اند.در ادبيات سياسی بسياری از احزاب مدعی چپ، از ناسيوناليسم بعنوان يکی ازاصول ايدئولوژی و سياست بورژوازی نام برده می شود . آنها ناسيوناليسم را به تعصبات خشک قومی نسبت می دهند که در تقابل با ساير ملت ها و خواست های طبقاتی پرولتاريای ايران قرار دارد .از نظرمتفکرين دوآتشه چپ, ناسيوناليسم از نظر تاريخی نقش مثبت خود رادرمرحله گذارازفرماسيون فئودالی به سرمايه داری ايفا کرده و اکنون با ايجاد فرماسيون کاپيتاليسم ودر صدر قرار گرفتن وظيفه انقلاب سوسياليستی (البته بدون در نظر گرفتن ويژگی های عينی و ذهنی چنين امکانی در کشور خود) نقش تاريخی آن به گذشته دور سپرده شده است.
آنهاهرگونه تفکر ناسيونالسيتی را دشمن فکری و طبقاتی کارگران و ابزاری برای انشقاق در صفوف طبقه کارگر محسوب ميدارند، نتيجتا يکی از وظايف اصلی طبقه کارگر و حزب مدافع آن بايد مبارزه با چنين جرياناتی باشد که دشمن خونی پرولتاريای ايران محسوب می شوند. از نظر اين نيروها اينکه زيربنای اقتصادی ايران در چه مرحله ای از رشد سرمايه داری است، کارگران تا چه حد در اتحاديه های کارگری متحد شده اند، احزاب متعدد مدعی رهبری طبقه کارگر که هم اکنون در خارج از کشوردر بين روشنفکران جدا بافته از توده مردم و طبقه کارگر شيپور انقلاب سوسياليستی را سر ميدهند چقدر ريشه در آنجا دارند، موازنه و تناسب نيروهای متخاصم طبقاتی وحد سازماندهی آنها در نبرد دو طبقه درچه مرحله ای قرار دارد، خواست های ملی و دمکراتيک مردم تا چه حد تامين شده است و اصولا مردم مذهبی تا چه حد با کلمه کمونيسم سرآشتی دارند جزو بحث های فرعی و انتزاعی محسوب می شود چرا که کاوش و تحقيق و کالبدشکافی اين مسائل آنها را از رسيدن به انقلاب سوسياليستی بازمی دارد..مساله ناسيوناليسم و خواست های دمکراتيک و ملی مردم غيرفارس پديده ای عينی و خارج از خواست افراد بوده، دارای پايه های سياسی، اقتصادی، فرهنگی و تاريخی معينی می باشد.وظيفه احزاب و شخصيت های آزاديخواه بايد دفاع از مضمون خلقی، دمکراتيک و مترقی اين ناسيوناليسم در راستای تامين آزادی، رشد آگاهی ملی و برابری تمام مليت ها، ايجاد پيش زمينه های اتحاد و زندگی داوطلبانه، تقسيم واقع گرايانه ثروت، مشارکت نمايندگان مليت های مختلف در مديريت کشور باشد. اصرار و پافشاری اين احزاب در طبقاتی جلوه دادن تمام وجوه زندگی اجتماعی، مشکلات و مسائل مختلف کشورهايی که از مليت های مختلف تشکيل شده اند و هنوز بسياری از خواست های ملی – دمکراتيک آن ها لاينحل باقی مانده است تنها از عدم آشنايی آنها با واقعيت های ملموس آن جوامع و ايزوله بودن فکری آنها حکايت می کند. ناديده گرفتن وجود ستم ملی و محروميت مليت ها در تعيين سرنوشت خود نه تنها موجب حفظ تماميت ارضی کشورهايی چون ايران نمی شود برعکس موجب از بين رفتن وحدت جامعه کثيرالمله و مرکز گريزی مليت های غيرفارس خواهد شد.نکته مهم ديگر که بايد به آن پرداخت درهم آميختن مرز ناسيوناليسم با شونيسم (Chauvinism) است. اصطلاح شونيسيم از اسم Nicolas Chauvin سرباز تحت فرمان ناپلئون بناپارت مشتق شده است که تعصب افراطی به امپراطور داشت.از نقطه نظر سياسی هدف شونيسم برتری و ارجع قراردادن سود و منافع سياسی و اقتصادی يک ملت بر ملت ديگر; ناديده گرفتن، خوار نمودن، آسيميلاسيون و نقص آزاديهای فردی و فرهنگی ملل ديگرتقابل، جنگ افروزی،برافروختن آتش نفاق و دشمنی در بين ملل و… می باشد.متاسفانه از سوی برخی محافل بگونه ای آگاهانه و يا ناآگاهانه و يا از روی بی خردی دو مقوله ناسيوناليسم و شونيسم يکسان گرفته شده، بر هرگونه تمايل ملی گرايی از سوی نيروهای ملی گرا مهر شونيسم زده می شود.اين درحالی است که برای نمونه احزاب کلاسيک ملی – قومی در حرف و در عمل خود را از هر ايرانی ايرانی تر دانسته، رسيدن به خواست های ملی خود را موکول به برقراری دمکراسی در ايران و رسيدن به تفاهم فکری و سياسی با ساير نيروهای سراسری کرده اند. اينکه آنها در رسيدن به اين هدف تا چه حد موفق بوده اند و يا توانسته اند با در پيش گرفتن چنين سياستی به حل مساله ملی و يا همکاری برابرحقوق با احزاب سراسری برسند موضوعی است جداگانه که مورد بحث ما نيست.
واژه نژادپرستی (راسيسم – (Racism نيز از جمله مقولاتی است که بدون در نظرگرفتن مفهوم واقعی آن گاها مورد استفاده اشخاص و سازمان های مشخصی قرار می گيرد. ريشه نژادپرستی يا راسيسم به واژه race برميگردد که معانی رسمی و غير رسمی مختلفی دارد. معنی دقيق آن – نژاد می باشد مانند نژاد سفيد، نژاد سياه، نژاد آريايی و …. .اما معنی غيردقيق آن – مليت، دودمان، ملت، طايفه، قوم و تيره است که در واقع هيچ پيوندی با مفهوم سياسی راسيسم بعنوان نژادپرستی، نژادگرايی، تعصب و تبعيض نژادی ندارد. راسيسم در واقع يک تئوری ارتجاعی و ضدانسانی است که منکر برابری انسان و حقوق فردی و اجتماعی آنها بوده، معتقد بر پست يا عالی بودن افراد و تفاوت در توانايی و استعداد انسان ها بر اساس تمايز نژادی آنها می باشد. در واقع تفکر ارتجاعی راسيسم از نظر غلظت آن چندين مرحله بالاتر از شونيسم می باشد. در تاريخ نمونه شديد چنين افکار ارتجاعی را می توان بويژه درتئوری و عمل فاشيست ها، سرکوب و کشتار سرخ پوستان و سياهان آمريکايی و همچنين سرکوب سياهان آفريقای جنوبی مشاهده نمود.با توجه به تعاريف بالا استفاده نابجا از مقولات يادشده نه تنها کمکی بر رشد سياسی جامعه نمی کند بلکه راه را برای افرادی باز می کند که می خواهند با بازی با لغات و الفاظ ; تفکرات غلط و غير علمی خود را به زور تحريف، تهديد و تهمت و استفاده از کلمات سرخ و آتشين بر ديگران تحميل کنند.

چرا دین نمیتواند پایه دموکراسی باشد؟
تقی صیاد مصطفی

اول اینکه نقش دین ایجاد دموکراسی نیست. هیچ دینی وجود ندارد که رسالت خود را ایجاد دموکراسی یا حتی بسط آن اعلام کرده باشد.
آیا کسی دینی می‌شناسد که پیامبرش وعده دمکراسی به پیروانش داده باشد؟ اگر چنین نیست، بنا بر این اصولاً بحث دین و دمکراسی و به طور مشخص‌تر اسلام و دمکراسی که این همه کتاب و مقاله راجع به آن نوشته می‌شود اصولاً موضوعیت ندارد. یعنی بحثی‌است بدون معنی و عاری از موضوع. بحث جنبی مرتبط با این بحث، مسئله تضاد یا همسانی اسلام با دموکراسی است. این بحث هم به جایی نمی‌رسد چون نتیجه بحث موکول به تعریف خود اسلام است. اگر اسلام را قرآن و سنت پیامبر و حکومت مدینه و تاریخ اسلام بگیریم، از دل هیچ کدام از اینها، نه دمکراسی بیرون می‌آید و نه تطابق اسلام با دموکراسی. [برخی از هواداران دموکراسی دینی] اصل شورا را پیش می‌کشند. نه شورای زمان پیامبر مرکب از عشره مبشره، نه سقیفه بنی ساعده و نه شوراهای بعد، کوچکترین ربطی به پارلمانتاریسم دمکراتیک ندارد. به همین دلیل ساده که پارلمانتاریسم دمکراتیک، تقنینی است و شورای محمدی، در بهترین وجه، مشورتی است.
دوم اینکه، دین اساسش بر اعتقاد نهاده شده و دمکراسی بر قرارداد. رابطه دین رابطه عمودی است، رابطه فرد است با موجودی فرا-انسانی‌، در حالی‌که رابطه دمکراتیک، رابطه‌ای است افقی، یعنی رابطه انسان با انسان. یا به عبارت دقیق‌تر، رابطه شهروند با شهروند. این تفاوت ماهوی بین روابط، از حوزه ادیان هم بالاتر رفته و اختلاف اساسی بین افلاطون و ارسطو هم هست. واحد دین، مؤمن است و واحد دموکراسی شهروند. دین شهروند نمی‌شناسند. مؤمنان امت دینند. اینان از حقوقی برخوردارند که دیگران از آن محرومند..
بهترین و ساده‌ترین جلوه این اختلاف در نقاشی معروف رافائل از فلاسفه نقش بسته‌است. آن‌جا می‌بینیم که افلاطون کتابی را به طور عمودی در دست گرفته و دست دیگر را بالا برده و با انگشت چیزی را در آسمان نشان می‌دهد. این چیز، همان مثل معروف افلاطونی است. یعنی جامعه بشری باید خود را با اصولی که در جایی‌که بالاتر از اوست تطبیق دهد. ارسطو به عکس، کتابی را افقی در دست گرفته و دست دیگر را نیز افقی دراز کرده. آن‌هم بی‌آنکه با انگشت سبابه به خواهد چیزی را نشان دهد. ارسطو می‌گوید، مثلی خارج از اجتماع بشری وجود ندارد و انسان‌ها باید خودشان مثل خود را بسازند. به عبارت دیگر، انسان خود باید قانون دلخواه خود را وضع کند، نه‌خدا!
این اساس تفاوت ماهوی دین و دمکراسی هم هست. نتیجه منطقی این فرضیه آن است که اعتقاد و قرارداد را نمی‌توان هم عرض یکدیگر قرار داد. برای آنکه ما قرارداد دمکراتیک ببندیم، نیازی به اعتقاد دینی یا هر اعتقاد دیگر نیست. اما هر معتقدی می‌تواند به قرارداد دمکراتیک بپیوندد.از این روست که پهنه دمکراسی از پهنه دینی گسترده‌تر است. پهنه گسترده دموکراسی، هم روشنگران اسلامی و هم حکم‌رانان جمهوری اسلامی را که هر دو از «مردم‌سالاری دینی» سخن می‌گویند بر انگیخته تا به تسخیر آن پهنه بکوشند. نه برای ایجاد دموکراسی لیبرال متعارف، بلکه برای غصب دمکراسی به سود دین. یعنی به زنجیر کشیدن فکر بنیادین دمکراسی و سجود آن در برابر حجر الاسود. سوّم آنکه، واحد دین، مؤمن است و واحد دموکراسی شهروند. دین شهروند نمی‌شناسند. مؤمنان امّت دینند. اینان از حقوقی برخوردارند که دیگران از آن محرومند. در دمکراسی همه از حقوق یکسان برخوردارند، خواه مؤمن باشند یا کافر یا هر چه دیگر. این اصل است و حال آنکه اصل در دین، تبعیض است. فکر می‌کنم این مطلب آنقدر واضح است که بسط آن، اتلاف وقت خواننده می‌شود. اینجا اگر ادامه بحث را فقط به ادیان ابراهیمی محدود کنیم، باید بگوییم که هیچیک از این ادیان نه زاینده دموکراسی است و نه منطبق با دموکراسی. زیاده‌خواهی هم نمی‌توان کرد. نه موسی، نه عیسی و نه محمد، هیچیک وعده دموکراسی نداده‌اند که حالا بعضی می‌خواهند به تولیت محمد، پیامبر اسلام، دمکراسی اسلامی برقرار کنند. یهودیان و مسیحیان چنین ادعایی ندارند. جریان دموکراسی در اروپا و جریان پروتستانتیسم، جدای از هم عمل کرده‌اند. در اروپا، رنسانس کردند. یعنی‌، دین را کنار گذاشتند و به اصل دموکراسی در یونان باستان روی آوردند. موج سکولاریسم آن‌قدر بالا گرفت که مسیحیت ناچار شد سر فرو آورد و برای ابقا خود با این موج همراه شد. آنان از این موج بیم نکردند، چنانکه آن تدارکاتچی اصلاح‌طلب ما از «بیم موج» وحشت کرده بود!از این گذشته، در درون مسیحیت مفاهیمی نهفته بود که رفرماسیون را یاری داد. دو اصل: یکی تئوری معروف به «ثنویت سیاسی» یا «دو شمشیر». مسیح گفت: آنچه از آن قیصر است، به او ده و آنچه از آن خداست به خدا. اصل دوّم: اصل تثلیث است. خدا با سه رویه. نه آن خدای قهار یهودی و نه آن خدایی که در قرآن به صورت «جبّار و رحیم و منتقم و مکار» از او یاد شده‌است. این بود که بین اصل تثلیث مسیحی و «تثلیث سیاسی» منتسکیو اصطکاک ایجاد نشد. به عکس، وحدانیت سه بعدی مسیحی با وحدانیت سه‌گانه سیاسی جور شد. مقننه، مجریه و قضاییه با هم اما جدای از هم. این گونه همیاری‌های مفهومی در اسلام وجود ندارد و کار تطابق اسلام و دموکراسی را دشوار بلکه محال می‌سازد. در واقع، مسئله اساسی‌، نقطه عزیمت است. آیا اسلام و مسلمانی را باید اصل قرار داد یا شهروندی، آزادی و برابری تمام شهروندان را؟ موج سکولاریسم آن‌قدر بالا گرفت که مسیحیت ناچار شد سر فرو آورد و برای ابقا خود با این موج همراه شد. آنان از این موج بیم نکردند، چنانکه آن تدارکاتچی اصلاح‌طلب ما از «بیم موج» وحشت کرده بود. آشکار است که اولی به دموکراسی نمی‌رسد. در بهترین وجه به نجات «اسلام عزیز» می‌انجامد که هنوز هیچ کس نتوانسته به ما بگوید، این غریق به ساحل کشیده شده چگونه موجودیتی خواهد بود. حتماً باز ما را به فرمان علی‌ به مالک اشتر ارجاع می‌دهند! برخی‌از طلایه‌داران نواندیشی اسلامی استدلال می‌کنند از این رو اسلام و مسلمانی را نقطه عزیمت تئوریک قرار داده‌اند که اکثریت مردم ایران مسلمانند. از اینرو حکومت ایران ناگزیر اسلامی خواهد بود.
این استدلال به آن می‌ماند که بگوییم چون قریب هفتاد درصد یا بیشتر فرانسویان کاتولیک هستند، پس باید رئیس جمهور فرانسه پاپ باشد! حال آنکه درست بر عکس، فرانسه لائیک‌‌ترین کشور دنیا است. فرانسوی‌ها و دیگر مردمان دمکرات بنا را بر شهروندی نهاده‌اند که پسوند آن می‌تواند کاتولیک بودن یا هر چیز دیگر بنا بر انتخاب آزاد خود شهروند باشد. نواندیشان اسلامی میخواهند پسوند را به پیشوند تبدیل کنند. اسب را در عقب درشکه بسته‌اند. نقطه عزیمت قرار دادن مسلمانی به شهروندی نمی‌انجامد. باز به مسلمانی برمی‌گردد.
از مسلمانی دموکراسی برنمی‌خیزد، ولی در دموکراسی، شهروند آزاد می‌تواند مسلمان هم باشد. بنا بر این، اگر هدف نواندیشان اسلامی وصول به دموکراسی است، اینان باید نقطه عزیمت تئوریک خود را از مسلمانی به شهروندی تغییر دهند. البته اصلاح اسلام حق مسلم ایشان است. هر اصلاحی می‌خواهند در اسلام انجام بدهند، بدهند. ولی نمی‌توانند دموکراسی را آن‌قدر تحریف کنند و بچرخانند تا بلکه آن دموکراسی مثله شده با چند روایت و شعر حافظ و مولانا به کالبد دگرگون شده اسلام چسبانده شود.در این نوشته کوتاه، استدلال شد که نمی‌توان از ادیان به طور عام و اسلام به طور خاص انتظار ایجاد دموکراسی داشت. هیچ دینی چنین ادعایی نکرده‌است. اما می‌توان بر اساس دین، حکومت ایجاد کرد. هم حکومت مسیحی‌ درازمدت و هم حکومت‌های چندرنگ اسلامی داشته‌ایم. از حکومت پیامبر اسلام گرفته تا خلفای راشدین و خلافت‌های چندگانه. حالا هم که در پرتو انقلاب، حکومت اسلامی در کشور ما برقرار است. پس حکومت دینی جلوه خارجی‌ تاریخی و واقعی دارد. منتهی، حرف این است که حکومت دینیِ دمکراتیک، نه وجود خارجی و تاریخی پیدا کرده و نه می‌تواند پیدا کند. به عبارت روشن‌تر، اگر خواستار دموکراسی هستیم، نه می‌توانیم اعتقاد دینی را نقطه آغازین قرار دهیم و نه می‌توانیم دو نقطه حرکت توأماً داشته باشیم، یعنی هم مسلمانی و هم شهروندی.
انتزاع و انتخاب جوهر مدرنیته است. لاجرم باید انتخاب کرد. یا این یا آن. اما نه هر دو و نه با هم.

انتخابات ٨٨ اتفاقات و قربانيانى كه به جاى گذاشت
محمد حسین ملائی برزی

‎در پی اعلام نتایج دهمین دورهٔ انتخابات ریاست جمهوریایران و اعلام پیروزی دوبارهٔ محمود احمدی‌نژاد که از سوی برخی تحلیل‌گران سیاسی، کودتا یاد شد،نخست تظاهراتی در تهران و همچنین برخی دیگر از شهرهای ایران، توسط هزاران تن از معترضان به نحوهٔ شمارش آرا و حامیان میرحسین موسوی، رقیب اصلی احمدی‌نژاد در انتخابات، در تاریخ ۲۳ و ۲۴ خرداد به راه افتاد. این اعتراضات با سرکوب شدید نیروهای پلیس ضد شورش و حامیان شبه‌نظامی حکومت در سپاه و بسیج روبرو شد؛ به‌طوری‌که گفته می‌شد شدت آن در تهران در دههٔ گذشته بی‌سابقه بوده است.سه سال بعد سرلشکر محمدعلی جعفری، فرمانده سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، در روز ۹ دی ۱۳۹۱ (۲۹ دسامبر ۲۰۱۲) گفت که:اعتراضات پس از انتخابات ریاست‌جمهوری سال ۱۳۸۸ در ایران، صحنه تقابل “انقلابیون و ضدانقلابیون” بوده و “خطر آن از خطر جنگ ۸ ساله (جنگ ایران و عراق) برای انقلاب و اسلام بسیار بیشتر بود.
‎در روز ۲۵ خرداد، حدود ۳ میلیون نفر از معترضان با حضور موسوی و اصلاح‌طلبان دیگری چون محمد خاتمی (رئیس جمهور سابق ایران) و مهدی کروبی (دیگر نامزد معترض انتخابات) در راهپیمایی بزرگی در خیابان‌های مرکزی تهران، از میدان امام حسین تا میدان آزادی شرکت کردند که بزرگ‌ترین راهپیمایی ضد دولتی از زمان انقلاب بهمن ۱۳۵۷ لقب گرفت. هنگام پایان راهپیمایی، با آتش‌گشودن عده‌ای از نیروهای شبه‌نظامی در میدان آزادی، تعدادی از مردم کشته و زخمی شدند و در بامداد همان روز با حملهٔ خشونت‌بار نیروهای شبه‌نظامی به کوی دانشگاه تهران و سایر دانشگاه‌ها، تعدادی از دانشجویان مجروح شده و یا به قتل رسیدند.پس از آن در تاریخ ۲۶، ۲۷ و ۲۸ خرداد نیز، راهپیمایی‌های گسترده و آرام معروف به «راهپیمایی‌های سکوت»، با شرکت صدها هزار تن از معترضان در تهران برگزار شد.
‎در ۳۰ خرداد و یک روز پس از سخنرانی علی خامنه‌ای رهبر جمهوری اسلامی در نخستین نماز جمعه پس از انتخابات ریاست جمهوری، که در آن او مسئولیت هرگونه خونریزی را به عهده برگزارکنندگان اعتراض‌ها دانسته بود، با سرکوب معترضان توسط نیروهای پلیس و تیراندازی نیروهای شبه‌نظامی، در تهران دست‌کم ۱۹ نفر کشته و عده بسیاری زخمی شدند.
با این‌حال شمار جان‌باختگان طبق گزارش گروه‌های مدافع حقوق بشر و گزارشهای غیر رسمی، بسیار بیش از این ذکر شد.درگیری‌های پراکنده و مشابه دیگری نیز در روزهای پس از آن در نقاط مختلف شهر تهران رخ داد. جنبش اعتراضی معترضان به جنبش سبز ایران معروف شد و صداوسیما، فرماندهان سپاه و بسیج و دیگر مسئولان حامی دولت، تظاهرات مردمی را به عده‌ای «اغتشاشگر» نسبت دادند که در صدد برپایی انقلاب مخملیهستند. همچنین ماموران امنیتی جمهوری اسلامی در هفته‌های پس از انتخابات و در میان اعتراضات، چهار هزار نفر از روزنامه‌نگاران، فعالان سیاسی اصلاح‌طلب و مردم معترض را بازداشت کردند.
چندین دادگاه برای محاکمه دسته‌جمعی برخی از آنان به اتهام اقدام به کودتای نرم برای براندازی نظام جمهوری اسلامی برگزار گردید و حامیان دولت دهم، به اعتراضات، «جریان فتنه» و به سران مخالف دولت، «رهبران فتنه» لقب دادند.
با این حال تشکلها و احزاب اصلاح‌طلب، برخی مراجع تقلید سرشناس و مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم، نتایج انتخابات و دولت برآمده از آنرا نامشروع دانسته و سرکوب معترضان و برگزاری دادگاه‌ها را محکوم کردند.
اعتراضات مردمی در دهمین سالگرد حمله به کوی دانشگاه تهران در ۱۸ تیر ماه، نماز جمعه ۲۶ تیر تهران، چهلم جانباختگان و همزمان با مراسم تنفیذ حکم و تحلیف ریاست جمهوری محمود احمدی‌نژاد در ماه مرداد ادامه یافت و گزارش‌های زیادی درباره بدرفتاری با زندانیان، ضرب و جرح،آزار جنسی و قتل تعدادی از دستگیرشدگان منتشر شد. در ۲۰ نوامبر ۲۰۰۹ کمیته حقوق بشر مجمع عمومی سازمان ملل در قطعنامه‌ای سرکوب خشونت‌آمیز این تظاهراتها را محکوم کرد.پیشتر در ماه اوت، گروهی از کارشناسان مستقل سازمان ملل نسبت به شکنجه و بازجویی‌هایی خشن در جریان محاکمه معترضان پس از انتخابات به شدت ابراز نگرانی کرده بودند.همچنین یونسکو در گزارشی به موضوع کشته‌شدن دانشجویان در پی حملهٔ نیروهای بسیج به کوی دانشگاه اشاره کرد.‎در پی سرکوبی معترضان توسط نیروهای پلیس و شبه نظامی و ضرب و شتم و تیراندازی آنان، تعدادی از معترضان به ویژه در روزهای ۲۵ و ۳۰ خرداد و روزهای پس از آن کشته و زخمی شدند. عده‌ای از معترضان نیز پس از بازداشت در برخی بازداشتگاه‌ها از جمله کهریزک به قتل رسیدند. کمیته پیگیری میرحسین موسوی و مهدی کروبی در شهریور ماه ۱۳۸۸، فهرستی شامل نام ۷۲ تن از کسانی که در خشونت‌های پس از انتخابات کشته شدند را به مجلس شورای اسلامی ارائه کرد. شمار زیادی از این افراد که علت مرگ آنها قید شده است به وسیله گلوله کشته شده و شمار قابل توجهی نیز بر اثر ضرب و شتم و از جمله اصابت باتوم جان خود را از دست داده‌اند و از این تعداد هفت نفر در حمله نیروهای امنیتی به کوی دانشگاه تهران از شامگاه روز ۲۴ خرداد تا بامداد ۲۵ خرداد جان باختند. مرگ عده‌ای نیز بر اثر ضرب و جرح و بدرفتاری زندانبانان با آنان در بازداشتگاه‌هایی از جمله بازداشتگاه کهریزک بوده است..‎هواداران دولت مدعی شدند بسیاری از این کشته شدگان جزو نیروهای بسیج بودند‎در بامداد روز ۲۵ خرداد به کوی دانشگاه تهران،کوی دانشگاه صنعتی اصفهان و دانشگاه شیراز و برخی دانشگاه‌های دیگر ایران حمله شد و دانشجویان مورد ضرب و شتم قرار گرفتند و برخی نیز بازداشت شدند و خوابگاه دانشجویان تخریب شد.
به گفته شاهدان عینی، دفتر تحکیم وحدت و برخی منابع دانشجویی در این حادثه چند نفر کشته و در حدود ۶۰ دانشجو بازداشت شده و مورد شکنجه و آزار قرار گرفتند. ، اما مقامات رسمی خبر کشته شدن دانشجویان را تکذیب کرد.‎بعد از ظهر روز ۲۵ خرداد در خیابان آزادی تهران با افزون شدن لحظه به لحظه معترضان یک راهپیمایی میلیونی شکل گرفت که به بزرگترین راهپیمایی ضد دولتی پس از انقلاب ۱۳۵۷ بدل شد.موسوی و خاتمی نیز در این راهپیمایی شرکت کردند و در آن سخنرانی کردند. این راهپیمایی در نهایت با درگیری‌ای که در کنار یک پایگاه بسیج در میدان آزادی رخ داد، به خشونت کشیده شد و یکی از نیروهای بسیج به سوی مردم آتش گشود. رادیو دولتی ایران کشته شدن ۷ نفر را در این حادثه تائید کرد.
همزمان با تظاهرات در ایران، ایرانیان خارج از کشور نیز به تجمعات اعتراضی خود در فرانسه، انگلیس و کانادا ادامه دادند.در شهرتبریز هم، در خیابان‌های آزادی، چهارراه آبرسان، فلکه دانشگاه تجمعاتی شکل گرفته بود.
‎روز بعد (۲۶ خرداد)، صدها هزار تن از معترضان، از میدان ونک تهران به سمت میدان تجریش، با سکوت و بدون دادن شعار، راهپیمایی کردند. هم‌زمان به دعوت شورای هماهنگی سازمان تبلیغات اسلامی و اطلاعیه‌های مکرر صدا و سیمای جمهوری اسلامی، حدود ۲۰ هزار تن از حامیان احمدی نژاد برای محکوم کردن آنچه «اغتشاش‌های جاری» نامیده شد، در میدان ولی‌عصر تجمع کردند.معترضان به نتایج آرا تظاهرات‌هایی نیز در شهرستانهای ایران از جمله مشهد برپا داشتند.‎
گزارش‌هایی از تخریب اموال عمومی توسط پلیس ارائه شد و حسینعلی منتظری در بیانیه‌ای به تغییر در آرای انتخابات و حمله به مردم اعتراض کرد.
از سویی پزشکان و پرستاران بیمارستان رسول اکرم تهران نیز نسبت به تحت فشار بودن برای نوشتن علت مرگ افراد گلوله خورده به نام فوت شده در هنگام عمل جراحی اعتراض کردند. در صبح روز ۲۶ خرداد محمدعلی ابطحی، سعید حجاریان، محمد توسلی و عبدالفتاح سلطانی نیز دستگیر شدند.
اعتراضات هنرمندان:‎در بازی فوتبال تیم ملی فوتبال ایران با کرهٔ جنوبی در مقدماتی جام جهانی تعدادی از بازیکنان تیم ملی ایران از جمله علی کریمی، مهدی مهدوی کیا، حسین کعبی، وحید هاشمیان، جواد نکونام و مسعود شجاعی به نشانه اعتراض به وضع موجود مچ‌بندهایی به رنگ سبز، نماد معترضان، بستند.[نیازمند منبع] گروهی از هنرمندان در پشتیبانی از حرکت اعتراضی مردم بیانیه‌ای صادر کردند. عزت‌الله انتظامی، داریوش مهرجویی، محسن مخملباف، از جمله امضاکنندگان این بیانیه بودند.‎یک روز پس از آن (۲۸ خرداد) به دنبال فراخوان روز قبل میرحسین موسوی، صدها هزار معترض، در مراسم بزرگداشت کشته‌شدگان راهپیمایی‌های روزهای قبل تهران، با پوشیدن لباس‌های سیاه، در میدان توپخانه تهران تجمع کرده و سپس در حالی که گل و شمع در دست داشتند به سمت میدان فردوسی راه‌پیمایی کردند. میر حسین موسوی با لباس سیاه در این تجمع سخنرانی کرد و بار دیگر کشته‌شدگان روزهای قبل را «شهید» خواند.در شهر شیراز نیز عده‌ای در شاهچراغ تجمعی اعتراضی برگزار شد.
دختر جوانى كه قربانى شد ‎ندا آقاسُلطان(۳٠ خرداد ۱۳۸۸ در تهران) یکی از ده‌ها نفری بود که در جریان اعتراضات مردمی به نتایج انتخابات ۲۲ خرداد ۱۳۸۸ در روز شنبه ۳۰ خرداد ۱۳۸۸ (۲۰ ژوئن ۲۰۰۹) در محلهٔ امیر آباد تهران (خیابان کارگر شمالی، تقاطع خیابان شهید صالحی و کوچهٔ خسروی)به ضرب گلوله کشته شد. انتشار فیلم کوتاهی از لحظات جان سپردن وی که با تلفن همراه گرفته شد.
بازتاب‌های فراوانی در رسانه‌های جهان به‌دنبال داشت.به نوشته هفته نامه تایم، لحظه جان سپردن وی پربیننده‌ترین مرگ یک انسان در تاریخ بشریت شد.آرش حجازی پزشک و نویسنده‌ای که شاهد ماجرا بوده و می‌گوید که تلاش ناموفقی برای جلوگیری از خون‌ریزی و مرگ او انجام داده‌است، عامل قتل ندا آقاسلطان را یکی از موتورسواران شبه نظامی بسیج می‌داند که برای مدت کوتاهی توسط مردم معترض دستگیر شده‌است.
این متهم به قتل که بعدها از وی با نام عباس کارگرجاوید یاد شد، یک سال بعد از مرگ وی از سوی دادگاه برای ادای توضیحات فرا خوانده شد اما ناپدید شده‌است.

خانه‌ای ، یادی از سهراب سپهری
زرین تاج الیاسی

سهراب سپهری در ۱۵ مهرماه ۱۳۰۷ در کاشان به دنیا آمد. پدربزرگش میرزا نصرالله خان سپهری نخستین رئیس تلگراف‌خانه کاشان بود. پدرش «اسدالله» و مادرش «ماه‌جبین» نام داشتند که هر دو اهل هنر و شعر بودند.

دورهٔ ابتدایی را در دبستان خیام کاشان (شهید مدرّس فعلی) (۱۳۱۹) و متوسّطه را در دبیرستان پهلوی کاشان گذراند و پس از فارغ‌التحصیلی در خرداد ۱۳۲۲ در دورهٔ دوسالهٔ دانش‌سرای مقدماتی پسران به استخدام ادارهٔ فرهنگ کاشان درآمد.
در شهریور ۱۳۲۷ در امتحانات ششم ادبی شرکت نمود و دیپلم دوره دبیرستان خود را دریافت کرد. سپس به تهران آمد و در دانشکده هنرهای زیبای دانشگاه تهران به تحصیل پرداخت و هم‌زمان به استخدام شرکت نفت در تهران درآمد که پس از ۸ ماه استعفا داد.
سپهری در سال ۱۳۳۰ نخستین مجموعهٔ شعر نیمایی خود را به نام مرگ رنگ منتشر کرد. در سال ۱۳۳۲ از دانشکده هنرهای زیبا فارغ‌التحصیل شد و نشان درجه اول علمی را دریافت کرد. در همین سال در چند نمایشگاه نقاشی در تهران شرکت نمود و نیز دومین مجموعهٔ شعر خود را با عنوان زندگی خواب‌ها منتشر کرد. در آذر ۱۳۳۳ در ادارهٔ کل هنرهای
زیبا (فرهنگ و هنر) در قسمت موزه‌ها شروع به کار کرد و در هنرستان‌های هنرهای زیبا نیز به تدریس می‌پرداخت.
سهراب به فرهنگ مشرق‌زمین علاقه خاصی داشت و سفرهایی به هندوستان، پاکستان، افغانستان، ژاپن و چین داشت. مدتی در ژاپن زندگی کرد و هنر «حکاکی روی چوب» را در آنجا فراگرفت. همچنین به شعر کهن سایر زبان‌ها نیز علاقه داشت؛ از این رو ترجمه‌هایی از شعرهای کهن چینی و ژاپنی انجام داد.
در مرداد ۱۳۳۶ از راه زمینی به کشورهای اروپایی سفر کرد و به پاریس و لندن رفت. ضمناً در مدرسهٔ هنرهای زیبای پاریس در رشتهٔ لیتوگرافی نام‌نویسی کرد.
در دورانی که به اتفاق حسین زنده‌رودی در پاریس بود بورس تحصیلی‌اش قطع شد و برای تأمین مخارج و ماندن بیشتر در فرانسه و ادامهٔ نقاشی، مجبور به کار شد و برای پاک کردن شیشهٔ آپارتمان‌ها، گاهی از ساختمان‌های بیست طبقه آویزان می‌شد.
وی همچنین کارهای هنری خود را در نمایشگاه‌ها به معرض نمایش می‌گذاشت. حضور در نمایشگاه‌های نقاشی همچنان تا پایان عمر وی ادامه داشت.
سهراب سپهری مدتی در اداره کل اطلاعات وزارت کشاورزی با سمت سرپرست سازمان سمعی و بصری در سال ۱۳۳۷ مشغول به کار شد.
از مهر ۱۳۴۰ نیز شروع به تدریس در هنرکدهٔ هنرهای تزیینی تهران نمود. پدر وی که به بیماری فلج مبتلا بود، در سال ۱۳۴۱ فوت کرد. در اسفند همین سال بود که از کلیهٔ مشاغل دولتی به کلی کناره‌گیری کرد. پس از این سهراب با حضور فعال‌تر در زمینه شعر و نقاشی آثار بیشتری آفرید و راه خویش را پیدا کرد. وی با سفر به کشورهای مختلف ضمن آشنایی با فرهنگ و هنرشان نمایشگاه‌های بیشتری را برگزار نمود. سهراب سپهری در ساعت شش بعدازظهر روز اول اردی بهشت سال 1359 دار فانی را وداع کرد.

زندگی خالی نیست
مهربانی هست،سیب هست،ایمان هست
آری تا شقایق هست زندگی باید کرد
روزی خواهم آمد و پیامی خواهم آورد…
خواهم آمد گل یاسی به گدا خواهم داد
زن زیبای جذامی را گوشواری دیگر خواهم بخشید
کور را خواهم گفتم : چه تماشا دارد باغ …
هر چه دشنام از لب خواهم برچید
هر چه دیوار از جا خواهم برکند
رهزنان را خواهم گفت : کاروانی آمد بارش لبخند
ابر را پاره خواهم کرد
من گره خواهم زد چشمان را با خورشید ، دل ها را با عشق ،سایه ها را با آب ،شاخه ها را با باد
و به هم خواهم پیوست،خواب کودک را با زمزمه زنجره ها
بادبادک ها به هوا خواهم برد
گلدان ها آب خواهم داد …
خواهم آمد ،سر هر دیواری میخکی خواهم کاشت
پای هر پنجره ای شعری خواهم خواند
هر کلاغی را کاجی خواهم داد
مار را خواهم گفت : چه شکوهی دارد غوک
آشتی خواهم داد
آشنا خواهم کرد
راه خواهم رفت
نور خواهم خورد
دوست خواهم داشت

در سوگ سهراب
آفتاب پشت پنجره ها
صبح خیال داد ز کف آفتاب را
رؤیا شکست شیشه شیرین خواب را
با چشمه زلال بگو رفت، آن که داشت
قدر صدای زمزمه پای آب را
از او بهشت هشت کتاب است یادگار
گل رفت و ما ز کف ندهیم این گلاب را
سهراب، سایه بود، ولی در بهار عشق
می کاشت پشت پنجره ها، آفتاب را
سهراب، نور بود، ولی در تمام عمر
از چهره برنداشت حریر حباب را
در خلوت سکوت به خورشید راه یافت
افراشت بر فراز سحر، شعر ناب را

بررسی علل و نحوه پیدایش حاشیه نشینی
سمیه علیمرادی

یکی از بزرگترین دستاوردهای بشر ساختن شهر است. شکل شهر همواره شاخص بیرحم درجه تمدن بشری بوده و خواهد بود. در واقع این مجموع تصمیمات مردم ساکن شهر است که شکل شهر را تعیین میکند. پیدایش انقلاب صنعتی در نیمه دوم قرن نوزدهم و عوامل نشات گرفته از آن همچون تمرکز صنعت و تجارت، نابرابری در تقسیم کار و توزیع ناعادلانه درآمد از سویی و مهاجرت روستاییان به شهر ها به علت کمبود خدمات و امکانات رفاهی ، بیکاری و از این قبیل از سوی دیگر منجر به افزایش جمعیت شهر ها و بویژه شهر های بزرگ و ایجاد کلان شهر ها شده است. در چنین شرایطی ساکنان محدوده اقتصادی شهر که دچا رفقر ، بیکاری و بیسوادی میباشند، جذب نظام اجتماعی – اقتصادی شهر شده و در حاشیه شهر به صورت غیر رسمی اسکان می یابند و منجر به بروز پدیده حاشیه نشینی می شوند. البته حاشیه نشینان الزاما درحاشیه شهر زندگی نمیکنند گاه این اسکان غیر رسمی در درون بافت شهری ایجاد میشود. این مراکز مسکونی مرکز بروز انواع مشکلات اجتماعی ، اقتصادی ، سیاسی و امنیتی همچون فقر ، بیکاری ، سطح پایین آموزش ، فقدان آسایش و امنیت ، نارسایی خدمات ، تراکم بالای جمعیت در واحد مسکونی و نامشخص بودن مالکیت زمین هستند.
 اصطلاح حاشیه نشینی یا زاغه نشینی و .. در کشورهای در حال توسعه به محلات فقیر نشینی اطلاق می‌شود که در اطراف شهرهای بزرگ به وجود آمده و ساکنین این مناطق به علل گوناگون نتوانسته‌اند جذب نظام اقتصادی- اجتماعی شهر شده تا از امکانات و خدمات شهری استفاده نمایند. حاشیه ، فرهنگ مخصوص به خود دارد . فرهنگ حاشیه نشینی بازتاب شیوه زندگی طبقات پایین اجتماع است که معمولاً فرهنگ فقر شناخته می‌شود. تقریبا اکثر کشورهای جهان اعم از پیشرفته یا عقب نگه داشته شده دوره هایی از حاشیه نشینی را در شهرهای خود تجربه کرده‌اند ، اما مشکل اصلی در کشورهای جهان سوم نهفته است. مثلاَ در هند جمعیت زاغه نشین شهرهای این کشور چیزی بین ۳۰ تا ۵۰ درصد کل ساکنین آنهاست . سکونتگاه غیر قانونی(عدوانی) را می توان به عنوان یک منطقه مسکونی تعریف کرد که بدون مطالبه قانونی برای دریافت زمین و یا اجاره از سوی مقامات مربوطه برای ساختن خانه توسعه یافته است. زاغه های غیرقانونی معمولا در حاشیه شهرها ظاهر می شوند.شکل گیری و توسعه سکونتگاه های غیر قانونی تابعی از عوامل داخلی و خارجی است. از عوامل داخلی می توان به مواردی مانند فقدان ممر عایدی تضمین شده و دیگر مسائل مالی ، شغل های روزمزد با دستمزد کم که در بسیاری موارد موقت و نیمه دائم است. ، اشاره نمود .
حاشیه نشینی به عنوان یکی از مهمترین مسائل و معضلاتی است که کشورهای در حال توسعه و حتی توسعه یافته درگیر آن شده اند. افزایش مهاجرت به شهر ها رشد سریع و گسترده ی جمعیت و عوامل اقتصادی و … موجب بروز عوارض متعدد شهری شده است که از آن میان میتوان به پدیده حاشیه نشینی و یا همان اسکان های غیر رسمی اشاره کرد.از آن جا که کارخانجات و موائد زاید آن ها و فرودگاه ها با آلودگی صوتی زیادی که دارند ، همه در اطراف شهر ها سکنی گرفته اند لذا ارزش زمین در این نواحی کمتر از دیگر قسمت های شهر شده و در نتیجه سر ریز جمعیتی که بدان اشاره شد به صورت حومه نشین و آلونک نشین در این نواحی شکل میگیرد.
اهداف تحقیق مطالعه و تحقیق پیرامون مسائل مختلف شهری و روستایی از اساسی ترین کارهایی است که در هر کشور باید صورت گیرد تا برنامه ریزی های توسعه و عمران آن کشور بطور دقیق و صحیح انجام شود در کشورهای توسعه یافته به این امر توجه بسیار شده و قسمت زیادی از بودجه کشور را به این بخش اختصاص داده اند. با توجه به اهمیت مسئله توسعه شهر ها و گسترش بیش از حد شهر های بزرگ و پیدایش حاشیه نشینی ، مطالعه حاشیه نشینی و زاغه نشینی بسیار مهم و ضروری است چرا که جهت برنامه ریزی های توسعه و عمران شهری یک برنامه ریز باید با خصوصیات اکولوژی ، اجتماعی ، اقتصادی ، سیاسی، فرهنگی و جمعیتی کلیه مناطق شهری آشنا باشد.اهمیت و ضرورت تحقیق افزایش جمعیت شهری و گسترش شهر ها و پیدایش حاشیه نشینی و عوارض مختلف دیگر آن در حال حاضر یکی از دشواریها مشکلاتی است که در سطح ملی و منطقه ای اذهان عمومی و مسئولین کشور را به خود مشغول داشته است. برنامه های توسعه اجتماعی و اقتصادی – سیاسی و امنیتی در کشور ایران مسئله حاشیه نشینی ، پیرامون شهر های بزرگ را در بعضی مناطق تشدید نموده بطوری که مهاجر پذیری شهر ها رابطه مستقیم با گسترش شهر ها و این دو نیز رابطه مستقیم با پدیده حاشیه نشینی و همچنین رابطه مستقیم با سیاست های دولت دارد.
فرضیات تحقیق فرضیات تحقیق معمولا حدس یا گمان قریب به اتفاقی هستند که از طریق آزمون و بررسی های مبتنی بر چهارچوب نظری امکان دستیابی به اهداف تحقیق را میرساند. بطور کلی گسترش شهر ها و توسعه فضایی آنها متاثر از افزایش بی رویه مهاجرت از نقاط روستایی و یا شهر های کوچکتر به شهر های بزرگ است که با توجه به اشتغال مهاجرین و نداشتن درآمد کافی و همچنین نداشتن حرفه و شغل مناسب نمیتوانند در مراکز اصلی شهر جذب شوند و به سوی مناطق پیرامون و حاشیه شهر ها روی می آورند. مهاجرت ها بطور کلی تاثیرات زیادی بر مناطق شهری و روستایی دارند اکنون با توجه به مطالب ذکر شده فرضیات مرتبط به آن را دراین قسمت مطرح میکنیم:رشد فزاینده جمعیت در قلعه وکیل آباد ، ناشی از ورود مهاجران شهری و روستایی به این مکان است.
تاریخچه حاشیه نشینی در برخی از کشورهای جهان از سالهای ۱۹۵۰ بحث های مرتبط با حاشیه نشینی درجهان و به خصوص جهان سوم به صورتی گسترده مطرح شد. تحلیل های متفاوت و راهکارهای گوناگونی در این رابطه ارائه شد. اما هیچ یک از تجارب جهانی ۵۰ سال اخیر منجر به حذف حاشیه نشینی نشدند. تنها در جوامع فراصنعتی حاشیه نشینان شهری دهه های ۵۰ و ۶۰ جای خود را به رانده شده های قافله توسعه دهه های ۸۰ و ۹۰ دادند. در کشورهای جهان سوم مهار و ساماندهی حاشیه نشینی همچنان از بحث های مطرح آغاز هزاره سوم است. اما مهار و ساماندهی حاشیه نشینی به ابزارهای گوناگونی نیاز دارد . انگلس ، یکصد سای پیش در انگلستان به محلات زاغه ای اشاره می کند و وجود آن ها را ناشی از انقلاب صنعتی می داند و نقش مسئولان دولتی را در احداث مسکن ( خانه سازی ) و ارائه مقرراتی برای کنترل خانه سازی و ارائه قوانین مربوط به طراحی تصدیق می نماید.
تاریخچه حاشیه نشینی در ایران توسعه شهری در ایران در فاصله سال های ۱۳۴۰-۱۳۲۰ مبنتی بر رشد مهاجرت روستایی بوده و دو قطب مرفه نشین شهری و فقیرنشین در این دوره خودنمایی می کند. به تدریج به تابعیت از غرب طرح های شهری به اجرا در می آید و طرح های جامع به علت اینکه توسعه بخش خدمات را به عنوان پایه های اقتصادی برای پیشرفت شهر در نظر گرفته ، چندان موفق نمایان نشدند. بافت سال های اخیر شهرهای ایران رشد سریع در سطح ، عمق ، ارتفاع و تعداد معابر را در بر داشت و در عین حال فشردگی شدید بناها افزایش جمعیت و نیازمندیهای زندگی صنعتی سیمای شهرهای ایران و نوع معیشت آن ها را دگرگون می سازد. جمعیت شهرها به خصوص در ۵۰ سال اخیر رو به افزایش گام می نهد. ازعلل افزایش جمعیت سیل مهاجرت روستاییان به شهرها را می توان ذکر کرد و البته در طیف محدودتر مهاجرت هایی هم تحت عنوان مهاجرت های بین المللی و مهاجرت های خارجی شامل جوامع روستایی و شهری در ایران شد. از جمله عوامل دیگر مهاجرت و افزایش جمعیت شهرها ، بهبود شرایط زندگی ، دسترسی به امکانات درمانی و بهداشتی و آموزشی در مقایسه با روستا را می توان نام برد.
نتایج و اثرات حاشیه نشینیحاشیه نشینی به مثابه فرو ریختن مبانی فرهنگی مجموعه های پیشین است و موجب پیدایش محیط هایی می شود که فرهنگ معینی ندارد و انسان در آن هویت مشخصی پیدا نمی کند . سازمان های شهری همواره با تقاضاهایی از سوی حاشیه شنینان برای تأمین خدمات و تسهیلات مورد نیاز آنان رو به رو هستند. وضع نامطلوب اسکان آنان ، ساختمان های بی قواره و کوچه های درهم و نامناسب بودن زمین ، فراهم نمودن این خدمات را سخت و دشوار می سازد. در جامعه شهری از حاشیه نشینان به عنوان افراد بی فرهنگ نام برده می شود. هرچند که این افراد فرهنگ ویژه خود را دارند ، مردم شهر تمایلی به ایجاد ارتباط و تماس با آنان نشان نمی دهند . خود آنان نیز بندرت می توانند در بین اجتماعات شهری جایی بیابند و یا در سازمان های دولتی راه پیدا کنند. این مسئله خود به حاشیه نشینی آنان و زندگی حاشیه شهرها شدت می بخشد.

نگاهی به کتاب “مجازات ارتداد و آزادی مذهب”، اثر محسن کدیور
محمد حسین ملائی برزی

مسئله‌ی مرتد (کسی که از دین اسلام خارج می‌شود) و سب‌النبی (توهین‌کننده به پیامبر) یکی از مناقشه‌ برانگیزترین موضوعات اسلام است. در فقه سنتی، شدیدترین مجازات برای مرتد و سب‌النبی تعیین شده است. هر چند در سال‌های اخیر برخی از اندیشمندان دینی، رویکرد متفاوتی نسبت به این مسئله داشته‌اند و بین برخی از اقسام ارتداد فرق قائل شده و تنها مواردی هم چون ارتداد دسته‌جمعی و یا ارتداد از روی دشمنی را سزاوار مجازات دانسته‌اند. محسن کدیور، صاحب نظر در فلسفه، الهیات و فقه و استاد دانشگاه دوک کارولینای شمالی اما در کتاب “مجازات ارتداد و آزادی مذهب: نقد مجازات ارتداد و سب‌ّالنبی با موازین فقه استدلالی” رویکردی کاملاً متفاوت نسبت به دو مسئله‌ی مرتد و سب‌النبی داشته است. رویکرد کدیور هر چند از منظر یک مسلمان است اما منطبق با موازین حقوق بشری در زمینه‌ی آزادی بیان و مذهب است.
این البته اولین نوشته‌ی کدیور در باب فتاوی قتل در اسلام و آزادی مذهب نیست.
وی در این زمینه تالیفات متعددی دارد و بهای برخی از این تالیفات (سخنرانی‌ها و مقالات وی درباره‌ی حرمت شرعی ترور در اعتراض به قتل‌های زنجیره‌ای در سال ۷۷) البته برای وی ۱۸ ماه زندان بوده است. کدیور در این کتاب بار دیگر به بهانه‌ی اتفاقاتی هم‌چون قتل رافق تقی، نویسنده‌‌ی دگراندیش جمهوری آذربایجان که با ضربات چاقو در اوایل آذر ۱۳۹۰ در باکو به قتل رسید -و پیش‌تر آیت‌الله فاضل لنکرانی فتوای قتل وی را صادر کرده بود-، به مسئله‌ی ارتداد و سب‌النبی و حدود و ثغور آزادی بیان در اسلام می‌پردازد.
کدیور در این کتاب در ابتدا به استدلال موافقان و منتقدان مهدور‌الدم بودن مرتد و سب‌النبی اشاره می‌کند و سپس به تشریح دیدگاه خود مبنی بر این که هیچ مجازات دنیوی در اسلام برای کسی که اسلام را ترک کرده‌ است، وجود ندارد – قرآن تنها از مجازات اخروی برای کسی که اسلام را از روی دشمنی ترک کرده، سخن گفته است-، می‌پردازد. وی برای اثبات ادعای خود به دلایل مختلفی استناد می‌کند.
برخی از این دلایل حقوقی است (مانند این استدلال که صدور حکم قضایی تنها بر عهده‌ی محکمه‌ی صالحه است و اعدام توسط هر مرجعی به غیر از دادگاه صالح به منزله‌ بی‌قانونی و هرج و مرج است) و برخی فقهی است (هم چون به چالش کشیدن اعتبار روایات مبنی بر مهدورالدم بودن مرتد و سب‌النبی و یا نقد ادعاهای مبنی بر تواتر معنوی و اجمالی قتل مرتد) و برخی نیز عقلی است (هم چون ناسازگاری حکم قتل سب‌النبی و مرتد با محکمات قرآن و از جمله آیه‌ی “لا اکراه فی‌الدین” و باعث وهن اسلام شدن اجرای چنین فتاوایی).
کدیور هم‌چنین در این خصوص به مستندات تاریخی نیز اشاره کرده است. از جمله این‌که برخلاف باور غالب، هیچ‌کس به صرف ارتداد به دستور پیامبر، امام علی و ائمه به قتل محکوم نشده است، بلکه دستور قتل افراد به خاطر ارتکاب جرایمی هم چون قتل، جاسوسی و یا شرکت در جنگ علیه پیامبر و مسلمانان بوده است. کدیور با مطالعه‌ی بستر تاریخی آن زمان به این نتیجه می‌رسد که در حقیقت، ارتداد در زمان پیامبر امری سیاسی و از باب مقابله به مثل با جنگجویان غیرمسلمان بوده است و نه امری عقیدتی.
کدیور در بخش دوم کتاب خود، به بیان آزادی بیان در اسلام و حدود آن می‌پردازد. کدیور در این مبحث با استناد به “موازین قرآن و سنتِ پیامبر و اهل ‌بیت” و تشریح حدود آزادی بیان در موازین بین ‌المللی (محدودیت آزادی بیان آن‌جا که موجب نقض حقوق و حیثیت دیگران و یا نقض امنیت ملی یا نظم و سلامت و اخلاق عمومی جامعه می‌شود، و هم‌چنین ممنوعیت هرگونه تبلیغ برای جنگ و یا هرگونه نفرت‌پراکنی ملی، نژادی، مذهبی و غیره) به همخوانی آزادی بیان در اسلام و حقوق بشر اشاره می‌کند. کدیور توهین (و نه البته نقد و اعتراضات علمی) به پیامبر اسلام (و هم‌چنین پیامبران سایر ادیان) را به منزله‌ی “نفرت‌پراکنی مذهبی” دانسته و اعمال محدودیت بر آن را برای ایجاد دنیایی سالم و مبتی بر احترام لازم می‌داند و نتیجه‌ی “عدم مرزیندی بین انتقاد و اهانت از یک سو” و “تحقیر و تمسخر باورهای دینی از سوی دین‌ناباوران ستیزه‌جو” را باعث برخوردهای افراطی خشن از سوی باورمندان سنتی ادیان می‌داند و البته بر این تاکید دارد که این محدودیت باید متناسب باشد (نه مجازات سنگین) و تنها از طریق دادگاه صالح و در حضور هیات منصفه تعیین شود.
هر چند کدیور بر این مسئله اذعان دار که مرزبندی بین توهین و نقد،‌ همیشه آسان نبوده و به شرایط زمانی و مکانی و رشدیافتگی فرهنگی بستگی دارد اما به طور خاص از معیاری در این زمینه سخن نگفته است. یکی از معیارهایی که در این خصوص -برای تمایز بین توهین از نقد- در حقوق بشر ارائه شده است، نحوه‌ی بیان یک مطلب است نه محتوای آن. مطابق این معیار نقدهایی که به شیوه‌های توهین‌آمیز چه در مورد احکام اسلامی و چه در مورد شخصیت پیامبر و سایر ائمه انجام می‌گیرد، از منظر حقوق بشر پذیرفته نیست و البته طبق همان معیار نیز نقدها یا سوالاتی که به صورت غیر توهین‌آمیز در مورد برخی از احکام اسلامی (مانند قصاص) و یا زندگی پیامبران مطرح می‌شود باید تحت عنوان آزادی بیان پذیرفته شود هر چند که به مذاق برخی خوش نیاید و جز مقدسات مذهبی برخی از افراد جامعه باشد. به نظر می‌رسد به کارگیری این معیار از آن جهت که باب قضاوت‌های شخصی را بسته مفیدتر از سایر معیارها باشد و بتواند به عنوان معیاری برای تمرین آزادی بیان در جامعه در نظر گرفته شود.
کدیور در این کتاب به دیگر اشکال منقاشه‌برانگیز آزادی مذهب و یبان در اسلام -به عنوان مثال حق آزادی تبلیغ بهاییان در جامعه‌ی مسلمان، اشاره‌ای نمی‌کند.
هر چند به نظر می‌رسد با توجه به استدلال کلی نویسنده مبنی بر مطابقت آزادی بیان و مذهب در اسلام و حقوق بشر،‌ این مسئله نیز به همان صورت که در حقوق بشر عنوان شده است، باشد (یعنی اصل بر آزادی تبلیغ دین است مگر در صورتی که با نفرت‌پراکنی همراه باشد)؛ اما به هر حال با توجه به این‌که برخی از محدودیت‌هایی که از سوی حکومت بر بهاییان اعمال می‌گردد با عنوان تبلیغ دین‌ انجام می‌گیرد، جا دارد که این مسئله به طور ویژه توسط روشنفکران دینی مورد بررسی قرار گیرد.

دیگربازیچه نباشیم
محمد گلستانجو

برای اینکه مورد بازیچه قرار نگیریم و در دام هایی که توسط دیگران فرا راهتان گسترده می شود فرو نیفتیم، ضرورت دارد که اوضاع و شرایط خود را از هر حیث ، مرور و بررسی کنیم و ببینیم که به طور معمول در چه شرایطی و توسط چه افرادی مورد سوء استفاده قرار می گیریم.
در جوامع دینی که درواقع اجتماعی است که توسط مراجع و رهبران مذهبی کنترل می شود، به دلیل اینکه اعضاء فاقد فردیت و هویت فردی می باشند، هرگونه حرکت جمعی و رفتار گروهی واکنشی است غیرارادی و بی اختیار و هیچ تصمیمی از سوی افراد ، مورد اندیشیده ، بررسی و تحلیل قرار نمیگیرد؛ بلکه فقط و فقط مرجع دینی است که هم تصمیم ساز و هم تصمیم گیرنده است. اساساً انسان در جامعۀ دینی درمقامی نیست که بیاندیشد. درجامعۀ دینی به هر امری از دریچۀ حرام و حلال شرعی نگریسته می شود و ازهیچکس توقع پرسش و جستجوگری و سنجشمداری و در نهایت اظهارنظر و ابرازوجود نیست و انتظار نمی رود ، جز از بابت تکالیف شرعی و عمل به واجبات و پرهیز از محرمات، دل مشغولی و ذهن مشغولی دیگری داشته باشد. همچنان که در جامعۀ اسلامی ایران هم سرنوشت مسلمان و مؤمن را مشیت الهی رقم می زند که توسط شخصی به نام رهبر اعلا م میشود ، نه تصمیم و اراده و انتخاب مردم . جامعه ای که در آن انسان حق انتخاب داشته باشد آن جامعه، جامعۀ دینی نیست، جامعۀ اسلامی نیست، بلکه جامعۀ انسانی است، جامعۀ مدنی است. و حال روی سخنم با شماست اگر از جمله افرادی هستید که اجازه می دهید هرکس بر حسب میل و اراده خود سرنوشت و آینده شما را تعیین کند، تردید نکیند که یک قربانی تمام عیار هستید.

قربانی شدن به معنای از دست دادن امور زندگی است؛ طبیعی است که چنانچه بر اوضاع و شرایط زندگی خود تسلط کافی نداشته باشید، عنان اختیار از دست داده و موقعیت اجتماعی شما توسط دیگران تعیین خواهد شد. بیایید نگاهی به تعیین سرنوشت خود در انتخابات ریاست جمهوری بیاندازیم .
انتخابات و مشارکت در تعیین سرنوشت خود، امری مدرن و از ملزومات جامعۀ مدنی است. در صورتیکه جامعۀ ایران از دیرباز تاکنون همچنان جامعه ای سنتی و مذهبی بوده و تا به جامعۀ مدنی که بر محور آگاهی و تکلیف و مسئولیت اجتماعی یکایک اعضاء و بر پایه قرارداداجتماعی شکل گیرد، کماکان فاصله دارد. به همین دلیل است که برگزاری انتخابات ها و رأی گیری های بیشمار طی یکصدسال گذشته ، هرگز به منزلۀ حق تعیین سرنوشت و اساس و بنیاد حاکمیت و تسلط انسان بر زندگی و حیات و هستی فردی و اجتماعی خویش نگریسته نشده و در جامعه نهادینه نگردیده است. انتخابات نه فقط در جمهوری اسلامی، بلکه پیش از آن و در دوران پهلوی و نیز در چند انتخابات دورۀ کوتاه مشروطیت، از بنیاد ، نمایشی سیاسی و دروغی بزرگ بوده است. این دروغ را هم حکومت ها و قدرت ها بافته و گفته و تبلیغ کرده اند و هم یکایک مردم به خودشان بازگفته و تکرار کرده و باور داشته اند. انتخابات در جامعۀ اسلامی، یعنی جامعۀ ای زیر خط جهل، در حقیقت ادا و اطوار و تقلیدی است مبتذل و ناشیانه از جوامع متمدن و رشد یافتۀ اروپایی. انتخابات آزاد به منزلۀ یکی از چهار رکن دموکراسی است اما در جمهوری اسلامی به فاز جدیدی ورود پیدا کرد و کاملاً تبدیل شد به مضحکه و معرکه و نمایشی شرم آور و ابزاری برای فریب توده های ناآگاه. در تمام انتخابات هایی که در جمهوری اسلامی برگزار شده، بدون استثناء ملت ایران علیه خود و درضدیت با حق انتخاب و آزادی و به جهت سلب اراده و اختیار و سلب حق حاکمیت بر سرنوشت خود رأی داده و ناآگاهانه پافشاری کرده اند.

نهاد انتخابات که خشت اول دموکراسی برآن گذاشته می شود، درجمهوری اسلامی از ابتدا نهادی میان تهی و بی مغز و نوعی عوام فریبی و ظاهرسازی و دروغی بزرگ بوده است. اصل دوم قانون اساسی جمهوری اسلامی حق قانون گذاری را از آن خداوند می شناسد و درهمان آغاز انسان و ارادۀ او را از حاکمیت برسرنوشت خود و جستجوی راه نیکبختی کنار می گذارد و ساقط می کند. این قانون ، نظام معیشت و نظام تأمین امنیت و تنظیم روابط اجتماعی را نه براساس قرارداداجتماعی و رضایت مردم، بلکه ناشی از شریعت اسلام و احکام از پیش اندیشیده شده و منسوب به عالم غیب و ماوراء می داند. گذشته از این، با سازوکارهایی نظیر شورای نگهبان و نظارت استصوابی، اساساً همۀ راههای انتخاب و اِعمال ارادۀ ملت ایران مسدود و اختیارات و حقوق مردم در این عرصه، در یک دایره و چرخش دائمی، به تمامی به ولی فقیه و رهبر رژیم اسلامی واگذارشده است. توجه میکنید که چگونه روزانه با افرادی برخورد می کنید که می کوشند بر شما مسلط شده، شما را در چنگال خود بگیرند و مجبورتان کنند تا مطابق میل و سلیقه آنان عمل کنید؛ برای نمونه در روزهای نزدیک به انتخابات دیدید که نامزدهای مکارانه چطور با به نمایش گذاشتن تصاویری که نشان از آزادی بانوان بود ، مردم محروم از آزادی و سرخورده و سرکوب شده بوسیلۀ زن ستیزی و حجاب اسلامی را چگونه فریب دادند .
یا صبح روز انتخابات تعدادی از خانم های بازیگر تلویزیون را از صدا و سیما بیرون کشیدند و در مقابل دوربین ها قرار دادند تا با نمایش انگشت جوهری شدۀ خود ، مردم را به شرکت در انتخابات تشویق کنند.آیا با این وجود نتیجه شما غیر از این خواهد بود که انتخابات در جمهوری اسلامی امری بیهوده و پوچ و بی اثری است که فقط و فقط توهّم دموکراسی و توهّم آزادی ایجاد می کند، وموجب هیچ تغییر و تحول اساسی در زندگی مردم نخواهد بود. چنانکه طی حدود چهار دهه اجرای نمایش انتخابات در جمهوری اسلامی، کمترین مطالبات جامعه و کوچکترین خواستۀ بخش بزرگی از مردم ایران از طریق حضور و شرکت در انتخابات های متعدد هرگز پاسخ شایسته ای نگرفته است. تبعیض های ناروا همچنان برقرار است؛ اقلیت ها و قومیت ها سرکوب می شوند؛ آزادی مذهب و عقیده وجود ندارد؛ روزنامه نگاران و وب نگاران در زندانند؛ همچنان با حجاب اجباری زنان را و جامعه را تحقیر می کنند؛ و بسیاری اهانت ها و ستمکاری ها و ناروایی های دیگر. مادامی که خودمان اجازه ندهیم و شرایط آن را فراهم نکنیم هیچ کس نمی تواند ما را ملعبه دست کند. پس بیاییم با آگاه شدن از حقوق انسانی خود دیگر بازیچه قرار نگیریم.

روی شن
دکتر احسان شریعتی

مقاله ای از دکتر احسان شریعتی که ایشان هم از اساتید هستند که در اسفند سال 91 ممنوع التدریس شدند!
شاید در نگاه اول، پرسش از ذات و جوهره یک امر اجتماعی و فرهنگی، اندکی ساده بنماید. ممکن است به‌راحتی به طرح این پرسش بپردازیم که فلان امر اجتماعی چیست و چه گفتاری حول آن وجود دارد؟ پاسخ‌های احتمالی ما به چنین پرسش‌هایی البته لزوما به شناخت صحیح آن امر مطرح‌شده، نمی‌انجامد. یک پرسش می‌تواند به انحای مختلف طرح شود و هربار پاسخ درخور خود را نیابد. به‌خصوص آن‌که امروزه ما به عصر «به تعویق افتادن‌های الزامی» تبعید شده‌ایم پاسخ پرسش‌های ما ممکن است دائم از دالی به دال دیگر ارجاع یابند و سرانجام راضی‌مان نکند.
شاید این امر بیش از آن‌که بخواهد به شرایط امکان طرح پرسش یا ذات آن بازگردد، مبتنی بر این فرض باشد که «کلیت وجود ندارد.» با تمامی این اوصاف، کماکان پرسش‌هایی وجود دارد که پرسنده‌های آن‌ها به صورت پیشینی می‌دانند پاسخ پرسش‌ها را کجا باید بیابند، اما پاسخ آن را به تعویق می‌اندازند! طرح چنین پرسش‌هایی کماکان دغدغه بسیاری از روشنفکران ایرانی است. شاید در نگاه اول، پرسش از ذات و جوهره یک امر اجتماعی و فرهنگی، اندکی ساده بنماید. ممکن است به‌راحتی به طرح این پرسش بپردازیم که فلان امر اجتماعی چیست و چه گفتاری حول آن وجود دارد؟ پاسخ‌های احتمالی ما به چنین پرسش‌هایی البته لزوما به شناخت صحیح آن امر مطرح‌شده، نمی‌انجامد. یک پرسش می‌تواند به انحای مختلف طرح شود و هربار پاسخ درخور خود را نیابد. به‌خصوص آن‌که امروزه ما به عصر «به تعویق افتادن‌های الزامی» تبعید شده‌ایم پاسخ پرسش‌های ما ممکن است دائم از دالی به دال دیگر ارجاع یابند و سرانجام راضی‌مان نکند.
شاید این امر بیش از آن‌که بخواهد به شرایط امکان طرح پرسش یا ذات آن بازگردد، مبتنی بر این فرض باشد که «کلیت وجود ندارد.» با تمامی این اوصاف، کماکان پرسش‌هایی وجود دارد که پرسنده‌های آن‌ها به صورت پیشینی می‌دانند پاسخ پرسش‌ها را کجا باید بیابند، اما پاسخ آن را به تعویق می‌اندازند! طرح چنین پرسش‌هایی کماکان دغدغه بسیاری از روشنفکران ایرانی است.
آنچه در زیر می‌خوانید چکیده‌ای از سخنرانی احسان شریعتی در دهمین جلسه از مجموعه جلسات «پرسش از جامعه؛ تاملاتی در باب جامعه ایران» در موسسه رخداد تازه در همین باره است.
طرح درست یک مسئله
وقتی در مواجهه با این پرسش قرار گرفتم که به نظر شما پرسش اصلی در جامعه ایران چیست، فکر کردم که ما امروزه بیش از آن‌که بخواهیم به حل مسائل بپردازیم، نیازمند آن هستیم که مسائل را به درستی حل کنیم. از این‌رو، در این‌جا از شرایطی صحبت خواهم کرد که در آن مسئله امکان طرح شدن را دارد. البته سعی خواهم کرد که به راه‌حل هم اشاره کنم، اما طرح درست مسئله ضرورت بیشتری دارد.
مارکس جمله‌ای دارد که در آن می‌گوید «طرح درست یک مسئله، تقریبا نیمی از راه‌حل است» یعنی اگر مسئله را درست طرح کنیم، نیمی از راه‌حل را یافته‌ایم به عبارتی. اما اصل جمله در واقع ادای سهم در نقد اقتصاد سیاسی است که «بشریت هیچ‌گاه جز مسائلی را که بتواند حل کند، طرح نمی‌کند. زیرا با دقت که بنگریم، خود مسئله هیچ‌گاه جز در آن‌جا که شرایط مادی حل آن پیشتر وجود داشته باشد، یا لااقل در حال حل شدن باشد، طرح نمی‌شود.» گاستون باشلار این جمله مارکس را این‌گونه ترجمه می‌کند که طرح یک پرسش حل آن است.
می‌دانیم که باشلار در مقام یک معرفت‌شناس می‌فهمد که چه دارد می‌گوید و این جمله مارکس را این‌گونه فهمیده است که اصولا طرح درست یا اصلا طرح یک مسئله همان راه‌حلش است؛ یعنی اگر مسئله درست طرح بشود، شرایط و امکان حل آن نیز به درستی مهیا خواهد شد. بنابراین، مسائلی که بشر واقعا به آن‌ها می‌پردازد، مسائلی حیاتی هستند که در قالب تضاد برایش طرح شده و آن‌چنان که فلاسفه، فقها یا عالمان ادعا می‌کنند، مسائل حل‌ناشدنی نیستند. مبتنی بر این گفتار مارکس، طرح مسئله در این‌جا بدان معنا است که به محض طرح آن، راه‌حلی نیز برای آن وجود دارد. اما مارکس در جایی دیگر به نکته‌ای اشاره می‌کند؛ او در «هجدهم برومر لویی بناپارت» می‌گوید وقتی که جامعه دوران بحران انقلابی را می‌گذراند و می‌خواهد یک بدیلی را پیدا کند شرایط خاصی را از سر می‌گذراند.
او می‌گوید: «سنت بار سخت و سنگینش را بر مغز زندگان می‌نهد، حتی وقتی به ظاهر مشغول تغییر خود امور هستند و خلق چیزی، دقیقا در همین بحران‌های انقلابی است که با ترس و لرز بار گذشته را احضار می‌کنند، نام‌های آن‌ها، شعارهای‌شان را وام می‌گیرند تا بر صحن تاریخ تحت این آرایش و بزک محترمانه با این زبان عاریتی ظاهر شوند.»
می‌دانید که در انقلاب‌های بزرگ همیشه ارجاعی به گذشته وجود دارد. در جنگ‌ها و انقلاب‌ها عموما ارجاع به زمان‌های باستان می‌دهند یا سعی می‌کنند به هر حال از سنت و عظمت گذشته اثر بگیرند.
مارکس اضافه می‌کند که «نوآموزی که زبان تازه‌ای می‌آموزد همواره آن را به زبان مادری باز می‌گرداند، اما روح این زبان تازه را درک نمی‌کند و از آن نمی‌تواند آزادانه استفاده کند مگر آن‌گاه که آن را بدون یادآوری زبان مادری و حتی با فراموش کردن کامل آن به کار ببرد.»
در این‌جا می‌بینیم که از یک طرف خواست نوآوری هست و از طرف دیگر سنت باری دیگر ظاهر می‌شود و گسست با گذشته به صورت کامل اتفاق نمی‌افتد. انیشتین نیز جمله‌ای دارد و آن این است: «یک مسئله‌ای بی‌راه حل، مسئله‌ای است که بد طرح شده است.»
یعنی یک مسئله وقتی خوب طرح بشود، مسئله‌ای است که نیمه حل شده است.
پیشینه مسئله در ایران
سیاسیون در ایران پیش از انقلاب اگر یادتان باشد، مسئله‌ای داشتند به نام «تضاد عمده و اصلی». آن‌ها‌ درصدد بودند که به نحوی از انحا تضاد اصلی این جامعه را بشناسند. عده‌ای از سیاسی‌ها معتقد بودند که امپریالیسم تضاد اصلی است. امپریالیسم در فرمت دیالکتیک هگلی‌اش، فرماسیون و شیوه‌ای از شرایط مادی تولید بود که باید رفع و رجوع می‌شد.
عده دیگری از روشنفکران مسئله انحطاط را می‌دیدند و آن را تضاد اصلی می‌دانستند. بعد از تجربه شکست‌های ایران در جنگ‌های نظامی و خودآگاهی یافتن از این‌که ما عقب‌ مانده‌ایم و جهشی که در غرب پیش آمده در ایران به وجود نیامده و موجبات عقب‌ماندگی ما را فراهم کرده است، مسئله اندکی پیچیده‌تر شد.
در این زمان هر نحله از روشنفکران ریشه‌های این عقب‌ماندگی را در جایی جست‌وجو می‌کردند؛ عده‌ای ریشه‌های این عقب‌ماندگی را در دین دیدند، عده‌ای دیگر در زبان و گروهی هم در سیاست و غیره. باید به این مسئله توجه کرد که یافتن چنین عللی البته مختص به کشور ما نبود و ما در همان زمان نیز می‌توانستیم کشورهایی با تجربه‌های همسان بیابیم که با این عقب‌ماندگی‌ها روبه‌رو بودند و تلاش می‌کردند راه‌حل‌هایی برای آن‌ها بیابند. اما باید پرسید چرا ایران، کشوری که از بسیاری جهات نسبت به کشورهای دیگر پیشرو بوده است، نتوانست علل این عقب‌ماندگی‌ها را به درستی روشن کند. اگرچه ما ملتی بوده‌ایم که نسبت به ملل منطقه و حتی نسبت به انقلاب اکتبر در فاصله سال‌های 1906 تا 1909، (انقلاب مشروطه ما پیش از انقلاب اکتبر بوده است) پیشتر رفته‌ایم، هم‌اکنون در سال‌های اولیه قرن بیست‌ویکم، چه دستاوردی روبه‌روی ما است؟ به پیش رفته‌ایم یا به پس آمده‌ایم؟ به دلایل قابل استنادی معتقدم که ما به صورت کل منحط نشده‌ایم چراکه از برخی ابعاد پیشروی داشته‌ایم و از برخی ابعاد پس‌روی. بماند که پس از مطالعات پساساختارگرایانه و پسامدرن، امروزه خود مفهوم ترقی زیر سوال است. باید در خود مفاهیمی چون پیشرفت و ترقی چالش کرد.
در همان زمان روشنفکرانی مانند دکتر شریعتی علت همه بدبختی‌های ما را در دو امر جست‌وجو می‌کردند؛ یکی استحمار و دوم هم استحمار. استحمار کهنه و نو. استحمار کهنه همان دین سنتی، ارتجاعی و قهقرایی است و استحمار نو هم ایدئولوژی‌های جدید هستند. و مسئله را بنابراین در سطح خودآگاهی و استحمار می‌دید و معتقد بود که مسئله نه استبداد و نه استثمار بلکه استحمار است. بنابراین، با چنین پیشینه فکری، از آن‌جا که ما در یک جامعه دینی زندگی می‌کنیم به نظر می‌رسد که مسئله اصلی جامعه ما مسئله «دین» باشد.
دین مسئله اصلی است؟
نقد دین همان‌طور که مارکس گفته پیش‌شرط هر نقدی است. مارکس در کتاب «ایدئولوژی آلمانی» به هگلی‌های چپ می‌تازد که آن‌ها مسئله را در سطح اعتقادی می‌بینند و فکر می‌کنند که اگر اصلاح ذهنی دین بشود، مسائل حل می‌شود. در حالی که باید دید دین بازتاب چه شرایط واقعی تاریخی، اجتماعی و اقتصادی است.
مارکس همان‌طور که در کتاب «مسئله یهود» می‌گوید: «نباید به یهودی روز شنبه تنها نگاه کرد، بلکه باید به یهودی هر روز هفته نگاه کرد.» یهودی اگر رابطه خاصی با پول دارد تنها یک بحث کلامی و تئولوژیک نیست بلکه یک شیوه زیست و واقعیت عینی است. بنابراین باید مسئله را در سطح تاریخی، اجتماعی و انضمامی دید.
بحث دکتر شریعتی درباره نقد دین را نیز می‌توان به بستر و نحوه زیست ایرانی و جغرافیای ایران گره زد و به پیش برد. اگر بخواهیم از یک جایی شروع کنیم، آن‌جا باید جغرافیا یا این‌جا باشد. ما در یک‌جا و در دازاینی می‌زییم که ایران نام دارد. پیش از این‌که هر عقیده و اعتقادی داشته باشیم، در این‌جا زندگی می‌کنیم و ایرانی هستیم. البته نه به معنای ملی‌گرایی‌اش بلکه به معنای افرادی که در این سرزمین زندگی می‌کنند.
با دقت که نگاه کنیم می‌بینیم که این جغرافیا، تنها یک جغرافیا نیست بلکه یک تاریخی است به شکل جغرافیا؛ جغرافیایی که فلاتی است و خصلت اصلی آن کویری بودن است. می‌دانید که کویر نزد دکتر شریعتی نیز سمبلیک شده بود.
به این معنا که همان‌طور که هگل می‌گوید، ما یک تاریخی داریم و روی شن بنا شده و کویر است. هگل می‌گوید به شرق اگر به دقت بنگرید، می‌بینید که مثل کوه‌هایی است که شب‌هنگام به روی پای خودشان هستند و عظمتی دارند، اما صبح از بین رفته‌اند. او با این مثال می‌خواهد بی‌ثباتی را در شرق نشان دهد که این تمدن‌های شرقی در قیاس با تمدن‌های غربی، ثبات نداشتند.
در سرزمین ما هم مشخصه اصلی این است که همه‌چیز از بین می‌رود و ناپایدار است. بنابراین بحث تنها جغرافیا نیست، بلکه تاریخ نیز هست و باز عمیق‌تر از تاریخ، بحث بر سر نوعی نهیلیسم است. همین مضمون را در فلسفه غرب بعد از نیچه داریم.
نیچه بعد از «چنین گفت زرتشت» در مورد روییدن کویر و نیز فیلسوفانی مانند هایدگر و آرنت به تفصیل صحبت کرده است. کویر که می‌روید به این معنا است که امکان آبادانی و تمدن از بین می‌رود. یعنی خشکسالی می‌شود که امکان هر چیزی از بین می‌رود. البته آن‌ها منظورشان نهیلیسم غربی است با تعریفی که نیچه از آن دارد. ما نهیلیسم خاص خودمان را داریم که یکی از ویژگی‌های اولیه‌اش همین بی‌ثباتی اولیه است. این بی‌ثباتی پیش از آن‌که بخواهد یک حالت روحی و ذهنیتی برآمده از آگاهی باشد، یک نوع رفتار است. این منتالیته در ما روحیه‌ای پدید آورده است، که یا نسبت به خودمان خیلی مفتخر هستیم یا از آن ور ماجرا می‌افتیم و از خودمان ناامید می‌شویم. مسئله اصلی بر سر آن است که بدانیم در چه بوم- زیستی به سر می‌بریم و چگونه در این محیط‌زیست می‌زییم و نسبت به یکدیگر رفتار می‌کنیم.
به قول مارکس آن‌چیزی که مشخص است ما در حال گذر از گذشته به نو در یک وضعیت ناپایدار به سر خواهیم برد. این شرایط‌ گذار در صد و اندی سال گذشته به طول انجامیده است. مدرنیته وارد ایران شده، سنت نیز از میان رفته و ما در یک حالت معلقی مانده‌ایم. شما این مسئله را در کلانشهرهایی مانند تهران به وضوح می‌بینید. در کلانشهری مانند تهران، با عرصه عمومی مانند سطل زباله برخورد می‌شود. آنچه تعجب‌آور است آن است که حرمت محیط‌زیست اصلا وجود ندارد. انگار آشغال‌ها چیده شده‌اند در خیابان. همین‌طور در تمام محیط‌زیستمان. این مقدار از حجم ضایعات واقعا شگفت‌انگیز است. از همین ضایعات می‌توان شروع کرد و به شهرسازی رسید که همه‌چیز به شکل دیوانه‌واری باید خراب و دوباره ساخته شود.
تهران چون نماینده ایران است مبتنی بر تخلف و خلاف قاعده عمل کردن بنا شده است. به روی گسل‌ها تراکم‌هایی فروخته شده است که همگی آن‌ها خلاف الگوی علمی و محیط‌زیستی هستند. در این محیط اصلا حقوق فرد رعایت نمی‌شود. عابرپیاده‌ها اصلا محلی از اعراب ندارند. در حالی که در بسیاری از نقاط دنیا، تقدم با عابر پیاده است. این عدم رعایت حقوق دیگری و فرد ما را به نتایج دیگری می‌رساند. این‌که ما در بوم- زیستی زندگی می‌کنیم که فرد انسانی هیچ کرامتی ندارد. طبیعی است که در سطح اقتصادی و سیاسی هم همین مشکل را داریم. ما مسئله زیاد داریم اما پرسش این‌جا طرح می‌شود که مسئله اصلی کدام است. در گذشته مسئله بیشتر در سطح فرهنگ و دین مطرح می‌شد. یعنی فکر می‌کردیم که اگر یک اصلاح دینی آغاز کنیم مشکلات دیگرمان حل خواهد شد. این امر درست است؛ اصلاح دینی پیش‌شرط تمامی نقدها بود. اما آیا اصلاح دینی به این معنا است که ما تنها یک کار روشنگرانه دینی را پیش ببریم؟ یا قرار است به مباحث عمیق‌تر بنگریم و آن‌ها را مورد مداقه قرار دهیم؟ به نظر من مشکل اساسی امروز جامعه ایران، رفتار، روحیه و نحوه زیست ما در این محیط‌زیست است.
اگر بخواهیم مسئله را همه‌جانبه ببینیم، باید تاکید را بر محیط‌زیست بگذاریم. چون در سطح جهانی هم امروزه یکی از مهم‌ترین جنبش‌ها، جنبش سبزها است که جدی‌ترین جنبش زیستی در بستر جامعه صنعتی به شمار می‌آید. دومین جنبش مهم هم البته جنبش‌های حقوق‌بشری است که آن‌ها هم بعد از فروپاشی ایدئولوژی‌هایی که وعده رهایی‌بخشی می‌دادند، جنبش‌های مهمی تلقی می‌شوند و در آن حرمت ازدست‌رفته بشر باید به آن بازگردانده شود. خود این جنبش حقوق‌بشری در همه جای جهان، فارغ از گرایش‌های راست و چپی که دارند، بحث بسیار مهمی است؛ باید از حقوق‌بشر دفاع شود. ما باید از حقوق شهروند، توسط هر نظامی که آن را نقض می‌کند و شکسته می‌شود، دفاع کنیم و در برابر این نظام‌ها بایستیم. بنابراین، من اگر بخواهم بحثم را فرموله کنم، مهم‌ترین مسئله ما این است که ما در چه محیط‌زیستی به سر می‌بریم. نوع اکولوژی مسئله‌ای ژرف است و باید متوجه کیفیت آن بود. البته نه‌فقط دفاع از محیط‌زیست به شکل سطحی بلکه دفاع از بوم- زیست به شکلی که شایسته زیست انسان است و در آن کرامت انسان رعایت می‌شود. از فردیت در این زیست- بوم غفلت شده و حقوق شهروندی عموما لحاظ نمی‌شود.
شهروند بودن باید در کشور ما اهمیت یابد. برطرف کردن موانع دینی تنها یک طرف ماجرا است. دین باید با ترقی و آزادی‌خواهی همسو شود. در عین حال، عناصر دیگر جامعه مانند زبان نیز نقش پررنگی در برطرف کردن مصائب این کشور بازی می‌کنند که آن‌ها نیز باید مرتفع شوند. اما برای عمل کردن به این‌ها باید خودآگاهی به دست آورد. تنها بعد از کسب این خودآگاهی اکولوژیستی است که می‌توانیم به کرامت انسانی و جامعه‌ای که درخور زیستن است دست یابیم و در غیراین صورت پیمودن هر جنبش اصلاحی بی‌ثمر خواهد بود.
منبع: روزنامه بهار